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Full text of "Der Mythus von der Geburt des Helden. Versuch einer psychologischen Mythendeutung [2., wesentlich erweiterte Auflage]"

fc^i 











■ > 



SCHRIFTEN ZUR ANGEWANDTEN SEELENKUNDE 

HERAUSGEGEBEN VON PROF. DR. SIGM. FREUD 
FÜNFTES HEFT 



DER MYTHUS VON DER 
GEBURT DES HELDEN 

VERSUCH EINER 

PSYCHOLOGISCHEN MYTHENDEUTUNG 

VON 

Dr. OTTO RANK 

ZWEITE, WESENTLICH ERWEITERTE AUFLAGE 




LEIPZIG UND WIEN 

FRANZ DEUTICKE 

1922 



VORZUG SAUS GABE 

(85 Exemplare) 
EXEMPLAR NO. 




r^l INTERNATIONAL 
. WM PSYCHOANALYTIC 




UNIVERSITY 

DIE PSYCHOANALYTISCHE HOCHSCHULE IN BERLIN 



Verlags-Nr. 2742. 
Iiiichdrnclveroi Carl Fromme, G. in. 1). H., Wien V. 






Vorbemerkung zur ersten Auflage. 



Die vorliegende Untersuchung verdankt ihre Entstehung 
einer Anregung Professor Freuds, dem ich mich dafür, sowie 
für seine weitere Unterstützung und stetige Teilnahme an 
dem Fortschreiten der Arbeit auch vor der Öffentlichkeit zu 
danken verpflichtet fühle. 

Wien, Weihnachten 1908. 

Der Verfasser. 



Zur zweiten Auflage. 



In dem laugen Zeitraum seit dem ersten Erscheinen dieser 
Arbeit hat die in steter Weiterentwicklung begriffene psycho- 
analytische Lehre gewaltige Fortschritte gemacht, deren Wür- 
digung in bezug auf unser Thema nach zwei Richtungen 
geboten erscheint. 

Einmal hat sich dieser erste Versuch einer wirklich 
psychologischen Mythendeutung selbst als vollberechtigt und 
für das Verständnis weiterer Zusammenhänge aufschlußreich 
erwiesen, und ist, als gesicherter Besitz unseres Wissens vom 
menschlichen Seelenleben, die Grundlage weiterer ähnlich ge- 
richteter Arbeiten — besonders des Verfassers — geworden. 

Anderseits hat aber auch für einige Motive und Probleme, 
die seinerzeit keine volle Aufklärung finden konnten, unser 
seitheriger Zuwachs — sowohl an psychoanalytischen Erkennt- 
nissen wie an mythologischem und folkloristischem Material — 
Lösungen gebracht, die sich dem Rahmen der unveränderten 
Grundauffassung so gut einfügen, daß es nicht überflüssig 
scheint, hier besonders auf sie aufmerksam zu machen. 

Vornehmlich ein neuer Gesichtspunkt ist es, der besondere 
Bedeutung beansprucht, weil er ein Hauptmotiv des Heidon- 
mythus restlos verständlich macht: nämlich der Totemismus, 
dessen psychoanalytische Aufklärung durch Freud das seinerzeit 
wenig verstandene Motiv der „hilfreichen Tiere" als den 
„Familienroman" des Urzeitmenschen erkennen läßt (S. 116 ff.). 

Im Zusammenhang damit sei gleich hervorgehoben, daß 
wir eben gerade auch durch die analytische Erforschung völker- 
psychologischer Erscheinungen, wie sie Freud in „Totem und 



VI 



VORWORT. 



Tabu" (1913) angebahnt hat, das urgeschichtliche und kollek- 
tive Moment besser verstehen gelernt haben. In diesem Sinne 
wurden neben dem individuellen und phantastischen Element 
in der Mythenbildung die realen und kulturellen Faktoren 
mehr als früher berücksichtigt (siehe S. 118 ff.). Zu diesem 
Zwecke mußte aber auch außer dem rein mythologischen 
Material volkskundliches — sowohl der Natur- als auch der 
Kulturvölker — herangezogen werden, wie beispielsweise bei der 
Deutung des Rettungsmotivs in der Mosessage die primitiven 
Bräuche der Kindesaussetzung, respektive der Schein aussetzung 
(S. 129 ff.), oder beim Nachweis der Geburtssymbolik der 
Volksaberglaube, der die menschliche „Nachgeburt'- betrifft 
(S. 102 f.). 

Neben diesen und ähnlichen Ergänzungen nach der kul- 
turhistorischen Seite hat aber auch der Stoff eine Vertiefung 
und Erweiterung im eigentlich psychologischen Sinne erfahren. 
Der Kern des Aussetzungsmythus, die Geburt aus dem 
Wasser, hat durch ausführliche Mitteilung der sogenannten „Ge- 
burtsträume" (S. 88 bis 96), des Kinderglaubens der Erwach- 
senen (S. 97 bis 101) und der Symbolik der antiken Welt 
(S. 101 ff.) eine so breite Basis gewonnen, daß sie sich für 
ein weiteres Stück psychologischer Mythendeutung als trag- 
fähig erwies. 

Vor allem die an das Rettungsmotiv anknüpfende Sint- 
i'lutsage (S. 134 f.) mit ihren Fortbildungen (Verschlingungs- 
mythe) und Ausläufern (Glücksmärchen, S. 138 f), auf die in 
der ersten Auflage bloß hingedeutet war, ist hier in den 
gebührenden Zusammenhang gestellt, wenngleich dadurch viel- 
leicht die Kontinuität des Hauptthemas leidet. 

Endlich sind auch die individualpsychologischen Streif- 
lichtor am Schluß der Arbeit etwas stärker aufgesetzt und durch 
Hinweis auf die den Familienroman ergänzende Rettungs- 
phantasie klarer gemacht worden (S. 158). 

Das eigentliche Material der Heldenmythen selbst wurde 
nur um wenige Zusätze vermehrt, von denen hier besonders 
auf Dionysos (S. 30), Kullerwo, diesen interessanten Vorläufer 
Hamlets (S. 48), Trakhan (S. 50) und Tristan (S. 70) hinge- 



VORWORT. VII 



wiesen sei; auch auf die Ergänzungen zu Sargon (S. 16) und 
Moses (S. 19) sei noch aufmerksam gemacht. 

Die vor dreizehn Jahren publizierte Arbeit des Verfassers 
erschien im Jahre 1913 im „Journal of Nervous and Mental 
Disease" in erweiterter und verbesserter Form in englischer 
Sprache, übersetzt von den Doktoren Robbins und Jelliffe 
(Buchausgabe in „Nervous and Mental Disease Monograph 
Series", Nr. 18, New- York 1914). 

Im Frühjahr 1915 plante Herr Professor M. Levi- 
Bianchini (Salerno) eine italienische Übersetzung, die jedoch 
infolge der Kricgsverhältnisse erst kürzlich herausgegeben 
werden konnte („Biblioteca Psicoanalitica Italiana", Nr. 4, 
Nocera Inferiore, 1921); ihr liegt der gleiche Text wie der 
amerikanischen Ausgabe zugrunde. 

So rocht im Gegensatz zu_diesem äußeren Erfolg der 
Arbeit muß konstatiert werden, daß die eigentliche Fachwissen- 
schaft, der sie dienen sollte, ihr bisher ziemlich verständnislos 
gegenübergestanden hat. Wenigstens ist dem Verfasser keine 
Stimme bekannt geworden, die das Gegenteil bewiesen hätte. 
Vielmehr ist an den wenigen Stellen, wo sich in der offiziellen 
Wissenschaft eine Annäherung an die hier dargelegten Gesichts- 
punkte zeigt, eine Vorsicht bemerkbar, die von einer sonder- 
baren Auffassung wissenschaftlicher Forschung zeugt, deren 
Aussterben wir geduldig abwarten können. 

Und so möge es denn nicht als Anmaßung ausgelegt 
werden, wenn die Leser, die an einer Weiterverfolgung der in 
dieser Arbeit dargelegton Ideen interessiert sind, auf die seither 
erschienenen mythologischen Publikationen des Verfassers, ins- 
besondere auf: „Die Lohengrinsage" (1913), „Das Inzest- 
motiv in Dichtung und Sage" (1912) und Psychoanaly- 
tische Beiträge zur Mythenforschung" (1919) hingewiesen 
worden. 

Mödling, im Sommer 1921. 

Dr. Otto Rank. 



I. 

Fast alle bedeutenden Kulturvölker, wie die Babylonier, 
Ägypter, Israeliten, Inder, Iranier, Perser, Griechen, Römer 
Germanen und andere, haben uns Überlieferungen hinterlassen, 
in denen sie frühzeitig ihre Helden, sagenhaften Könige und 
Fürsten, Religionsstifter, Dynastie-, Reichs- und Städtegründer 
kurz ihre Nationalheroen, in zahlreichen Dichtungen und Sagen 
verherrlichen. Besonders die Geburts- und Jugendgeschichte 
dieser Übermenschen erscheint mit phantastischen Zügen aus- 
gestattet, deren verblüffende Ähnlichkeit, ja teilweise wörtliche 
Übereinstimmung bei verschiedenen, weit getrennt und völlig 
unabhängig voneinander lebenden Völkern längst bekannt und 
vielen Forschern aufgefallen ist. 

Die Frage nach dem Grunde solcher weitgehenden Ana- 
logien in den wesentlichen Grundzügen der mythischen Er- 
zählungen, die durch die Übereinstimmung gewisser Details, und 
durch deren Auftreten in fast allen Mythengruppon noch 
rätselhafter erscheinen, ist ein Hauptproblem der Mythen- 
forschung geworden und auch noch bis heute Problem ge- 
blieben. Die mythologischen Theorien, die es unternommen 
haben, eine Erklärung dieser auffälligen Erscheinung zu geben, 
lassen sich im großen nach drei Hauptgesichtspunkten grup- 
pieren 1 ): 

1. Die von Adolf Bastian (Das Beständige in den 

Menschenrassen und die Spielweise ihrer Veränderlichkeit, 
Berlin 1*68) aufgestellte „Völkeridee", eine Theorie der Ele- 

i) Eine kurze und ziemlich vollständige Obersicht über die allgemeinen 
Theorien der Mythologie und ihre Hauptvertreter findet man in Wundts 
Völkerpsychologie, Bd. II, Mythus und Religion, Teil I (Leipzig 1905), S. 627 uff. 
Rank, Der Mythus von der Geburt des Holden. 2. Aufl. 1 



J 



DIE MYTHOLOGISCHEN THEORIEN 



mentargedanken, wonach die Übereinstimmung der Mythen 
aus der gleichförmigen Anlage des Menschengeistes und der 
zu allen Zeiten und an allen Orten innerhalb gewisser Grenzen 
gleichen Art seiner Betätigung notwendig folge; eine An- 
schauungsweise, die Adolf Bauer (Die Kyrossage und Ver- 
wandtes, in den Sitzungsber. der Wiener Akademie d. Wiss., 
Bd. 100, 1882, S. 49 5 u. ff.) zur Erklärung der weiten Ver- 
breitung unseres Heldenmythus nachdrücklich geltend ge- 
macht hat; 

2. das zuerst von Th. Benfey (Pantschatantra, 2 Bde., 1859) 
für die weitverbreiteten Parallelformen der Märchen aufgestellte 
Erklärungsprinzip der Urgemeinschaft, wonach die Märchen, 
an einem begünstigten Punkte der Erde (in Indien) entstanden^ 
zunächst von den urverwandten (also den indogermanischen) 
Völkern aufgenommen, mit Beibehaltung der gemeinsamen 
Urzüge weiterentwickelt und in letzter Linie über die ganze 
Erde ausgestrahlt sein sollen. Die Anwendung dieser Er- 
klärungsweise auf die weite Verbreitung der He]d°enmythen hat 
Rudolf Schubert (Herodots Darstellung der Cyrussao-e 
Breslau 1890) durchgeführt; 

3. die moderne Theorie der Wanderung oder Ent- 
lehnung, nach der die einzelnen Mythen von bestimmten 
Volkern (vornehmlich von den Babyloniern) ausgehen und durch 
mundliche Überlieferung (Handelsverkehr etc.) oder literarische 
Bee.nflussung von anderen Völkern aufgenommen werden sollen 
(man vgl. Eduard Stucken: Astralmythen, Leipzig 1896 bis 
1907; besonders Teil V: Mose, und Heinrich Leßmann: Die 
Kyrossage in Europa; wissensch. Beil. z. Jahresbericht d. städt. 
Realschule zu Charlotten bürg, Ostern 1906). 

Es läßt sich leicht zeigen, daß die moderne Theorie der 
Wanderung und Entlehnung nur eine unter dem Einfluß un- 
vereinbaren Materials erfolgte Modifizierung der Benfeyschen 
Theorie ist. Ausgebreitete Untersuchungen neuerer Forscher 
haben es nahegelegt, daß eher Babylonien nicht Indien als die 
Urheimat der Mythen angesehen werden könne J ), und daß die 

*) „Sobald einmal alle Übereinstimmungen als Übertragungen gedeutet 
werden, wird man jeweils in das Gebiet, dessen Kultur als die ältere gilt, 



. 



UND IHRE SCHEINBARE GEGENSÄTZLICHKEIT. 3 

mythischen Erzählungen übrigens auch nicht von einem Punkt 
ausgestrahlt, vielmehr kreuz und quer über die ganze bewohnte 
Erde gewandert sein dürften. Während also der Gedanke der 
Abhängigkeit mythischer Gebilde voneinander, ein Gedanke, 
den Braun 1 ) als „Grundgesetz der menschlichen Geistesnatur" 
dahin verallgemeinerte, daß „nie etwas erfunden werde, solange 
man kopieren könne", derart in den Vordergrund gerückt 
wurde, schien dagegen die vor mehr als 25 Jahren von Bauer 
nachdrücklich vertretene Theorie der Elementargedanken in 
Verfall zu geraten. Nicht nur Schubert, wie es scheint ein 
persönlicher Gegner Bauers, sondern auch die modernsten 
Forscher, wie namentlich Winckler und Stucken, lehnen sie 
bedingungslos ab und halten an der Wanderung und Ent- 
lehnungfest. Mag sich nun diese auch in vielen Fällen nachweisen 
lassen, so muß man sich, wo das nicht gelingt, entschließen, auch 
andere Gesichtspunkte gelten zu lassen und darf sich den 
Weg weiterer Forschung nicht durch den in gewissem Sinne 
unwissenschaftlichen Standpunkt des sonst so verdienstvollen 
Winckler versperren, der meint: „Wenn wir Menschen und 
ihre Erzeugnisse, die sich genau entsprechen, an weit ausein- 
ander liegenden Punkten der Welt finden, so müssen wir daraus 
schließen, daß sie dorthin gewandert sind. Ob wir wissen wie 
und wann, kommt für die Annahme der Tatsache selbst nicht 
in Betracht" 2 ). 

Wir können vor allem den scharfen Gegensatz zwischen 
den Verschiedenen Theorien und ihren Vertretern durchaus 
nicht anerkennen, da neben der Elementargedankentheorie die 
Gesichtspunkte des gemeinsamen Urbesitzes und der Wanderung 
Raum haben. Im übrigen lautet ja das Problem in letzter Linie 

den Urfiprung der mythologischen Vorstellungen verlegen. Diese Ansieht 
führt daher leicht zur allgemeinen Wanderhypothese'' (Wundt, 1. c., S. 609, 
Anmerkung). 

') Naturgeseh. d. Sage. Rückführung aller religiösen Ideen, Sagen, 
Systeme auf ihren gemeinsamen Stammbaum und ihre letzte Wurzel. 2 Bde., 
München 1864—1865. 

2) „Die babylonische Geisteskultur in ihren Beziehungen zur Kultur- 
entwicklung der Menschheit" (Bd. 15 der Sammlung: Wissenschaft u. Bil- 
dung), Leipzig 1907, S. 47. 

1* 



4 DIE AUFFASSUNG DER HISTORIKER, MYTHOLOGEN, ETHNOLOGEN. 

nicht, woher und auf welche Weise der Stoff zu einem be- 
stimmten Volke gekommen sein mag, sondern woher er über- 
haupt stammt. Durch die genannten Theorien könnte nur 
die Mannigfaltigkeit und Verbreitung, nicht aber die Herkunft 
des Mythus erklärt werden. Wie sehr sich selbst Schubert, 
der erbittertste Gegner von Bauers Auffassung, dieser Einsicht 
nicht verschließen kann, zeigen Grundprinzip und Resultat 
seiner Schrift: daß nämlich alle diese mannigfachen Sagen auf 
ein einziges uraltes Vorbild zurückgingen. Vom Ursprung dieses 
Vorbildes weiß er allerdings nichts zu sagen. Ebenso neigt aber 
auch Bauer, der auf Schuberts Ausführungen scharf repli- 
zierte 1 ), dieser vermittelnden Auffassung zu, wenn er wieder- 
holt darauf hinweist, daß man trotz der mehrfachen Entstehung 
unabhängiger Erzählungen auch der weitgehenden und viel- 
verzweigten Entlehnung sowie der ursprünglichen Gemein- 
samkeit der Vorstellungen bei verwandten Völkern ihr Recht 
lassen müsse. Neben diesen Zeugnissen der Historiker hat auch 
ein Vertreter der modernen Mythologie, Heinrich Leßmann, 
in einer programmatischen Schrift: Aufgaben und Ziele der 
vergleichenden Mythenforschung (Mytholog. BibL, Bd. I Heft 4 
Leipzig 1908) diesen vermittelnden Standpunkt, jedoch mit 
strengem Ausschluß der Annahme von Elementargedanken, ein- 
genommen, indem er anerkennt, daß Urverwandtschaft und 
Entlehnung einander nicht ausschlössen. Von ethnologischer 
Seite ist das gemäßigte Urteil des frühverstorbenen Amerika- 
nisten Ehrenreich 2 ) bemerkenswert, der „Wanderung, Ent- 
lehnung und selbständige Entstehung an sich gleichberechtigt 
und von jeher nebeneinander wirksam" erklärt. Neuestens hat 
. auch Frazer3), gerade mit Beziehung auf den uns hier be- 
schäftigenden Mythenkreis, seine auf reiches Material gegrün- 
dete Ansicht über dieses Problem dahin zusammengefaßt, daß 
er Entlehnung (Nachbildung) für ebensogut möglich halte wie 

i) Zeitschr. f. d. österr. Gymn. 1891, S. 161 u. ff. Schuberts Er- 
widerung steht ebenda, S. 574 u. ff. 

a ) „Die allgemeine Mythologie und ihre ethnol. Grundlagen." Leipzig 
1910, S. 265. (Mythol. BibL IV, 1.) 

3 ) The Folk-Lore in the Old Testament. London 1919. 






DAS PSYCHOLOGISCHE PROBLEM. 



unabhängige Herkunft einer gemeinsamen Wurzel der Volks- 
phantasie (populär imagination). Er enthält sich jeder Ent- 
scheidung, verweist aber darauf, daß beispielsweise die indischen 
Parallelen, bei denen man schwerlich eine Kenntnis der semi 
tischen Quellen voraussetzen könne, doch mehr für die unab- 
hängige Entstehung zu sprechen scheinen. 

' Eine endgültige Entscheidung in dieser Frage, soweit sie 
überhaupt anzustreben oder zu finden ist, kann unseres Er- 
achtens nur die Psychologie auf Grund des Materials bringen, 
das Mythologen, Ethnologen und Historiker ihr liefern, deren 
völlige psychologische Unorientiertheit ihren Forschungen nur 
zum Vorteil gereichen könnte, wenn sie sich kein abschließendes 
Urteil anmaßten. Die psychologische Klärung des Problems 
hat Wundt angebahnt, der, für kompliziertere Motivüberein- 
stimmungen die Wanderung zugestehend, meint: „Für das 
Bild des mythologischen Denkens der primitiven Völker ist 
aber die Frage solcher vereinzelter Beimengungen relativ un- 
erheblicher, weil doch nur das dauernd festgehalten 
werden kann, was ihrer eigenen Stufe mythologischen 
Denkens entspricht." (S. 62.) „Würden doch jene leisen Er- 
innerungen an vorausgegangene Erzählungen schwerlich aus- 
reichen, den gleichen Stoff neu zu gestalten, wenn nicht die 
Motive dazu selbst gegenwärtig blieben, die eben deshalb aber 
auch ohne solche Assoziationen einen in den Grundmotiven 
übereinstimmenden Inhalt neu erzeugen können" (Völkerpsychol., 
II. Bd., 3. Teil, 1909, S. 285). Jedenfalls bleibt das rein psycho- 
logische Problem der Entstehung des Mythentypus bestehen, 
dessen Lösung uns gleichzeitig in den Stand setzt, auch die 
auf dem Wege der Wanderung erfolgte Aneignung eines Stoffes 
aus zureichenderen Gründen als dem des bloßen Wohlgefallens 

zu verstehen. 

Wir wollen also gerade die Frage nach der Art der Ver- 
breitung dieser Mythen, welche die früher genannten Forscher 
eigentlich beschäftigt hat, zunächst ganz beiseite lassen und 
uns auf die Erklärung der Herkunft des Heidonmythus selbst be- 
schränken. Denn aus dem Material gewinnt man den Eindruck, 
daß — wie immer man sich zur Frage des Ursprunges dieser 



KRITIK DER HIMMELSMYTHOLOGIE. 



mythischen Erzählungen stellen mag — eine .geradezu auf- 
dringliche Tendenz besteht, alle heroischen Persönlichkeiten in 
das Schema einer bestimmten Geburtssage zu zwängen, eine 
Tendenz, die sogar noch bei zahlreichen Romanhelden unserer 
Zeit zum Ausdruck kommt. Es verliert damit die Entscheidung 
zwischen Wanderung und Neuschöpfung an Interesse und das 
Problem der Originität tritt mächtig in den Vordergrund, das 
der allerdings „lunar" beeinilußte Ehrenreich in die Frage 
faßt: „Warum werden die scheinbar so verschiedenen Märchen- 
und Mythenhelden magisch empfangen und geboren, warum 
werden sie in Kästen, Körbe, Futterschwingen, Krippen und 
Muschelschalen gelegt und in diesen oft dem Wasser über- 
geben?" 1 ) 

Ein solches Suchen nach den psychischen Motiven der 
Mythenbildung wird aber notwendigerweise auch über den 
Inhalt dieser Mythen tiefere Aufschlüsse geben müssen, als 
die in ihren fachlichen Gesichtskreis eingeengten Mythologen 
■wahrhaben, die darin, der immer noch herrschenden natur- 
mythologischen Deutungsweise folgend, lediglich personifizierte 
Naturvorgänge sehen wollen. Der neugeborene Held ist etwa 
die junge, aus dem Wasser auftauchende Sonne, der sich bei 
ihrem Aufgang Wolken hemmend entgegenstellen, die aber doch 
schließlich alle Hindernisse siegreich überwindet (nach Brod- 
beck, Zoroaster, Leipzig 1893, S. 138). Ob man,' wie es die ersten 
Vertreter dieses Deutungsverfahrens taten, vornehmlich die atmo- 
sphärischen Naturerscheinungen heranzieht 2 ) oder, wie neuere 
Forscher, die Mythen in einem engeren Sinne als Astralmythen 
auffaßt (vgl. Stucken, Winckler u. a.), ist kein so wesentlicher 
Unterschied wie den Vertretern dieser einzelnen Richtungen 
scheint. Auch können wir keinen Fortschritt darin erblicken, 
wenn die rein solare Deutung, wie sie hauptsächlich Frobenius 
vertritt«), b ekämpft wird und man sich, wie G. Hüsing in seinen 

') Allg. Myth. 48. 

*) Als ein besonders abschreckendes Beispiel einer Art dieses Ver- 
fahrens sei hier die unseren Sagenkreis streifende Arbeit des bekannten 
Naturmythologen Schvartz; Der Ursprung der Stamm- und Gründungs- 
sage Roms unter dem Reflex indogermanischer Mythen (Jena 1878) genannt. 

3 ; Das Zeitaller des Sonnengottes. Berlin 1904. 



DER ALLGEMEIN-MENSCHLICHE INHALT DER MYTHEN. 



Beiträgen zur Kyrossage (Berlin W06), aui den von Siecke 1 ) 
angebahnten Standpunkt stellt, alle Mythen seien ursprünglich 
Mondmythen gewesen, eine Anschauungsweise, die Siecke als 
die einzig berechtigte und evidente auch für die Auffassung 
der Geburtsmj r then der Helden hingestellt hat 2 ). 

Wir ersparen uns hier eine Kritik dieser nur in einem 
gewissen Sinne zutreffenden, im ganzen aber doch unbefrie- 
digenden und einseitigen Erklärungsweise, da wir später aus- 
führlich auf die Deutung der Mythen selbst eingehen werden 8 ) 
Wir sehen zunächst auch davon ab, daß uns die Himmels- 
mytbologie keinen Einblick in die seelischen Motive der Mythen- 
bildung gewährt, und möchten vorläufig nur das Bedenken er- 
heben, ob die Zurückführung auf astronomische Vorgänge dem 
Inhalt dieser Mythen voll entspricht, oder ob nicht vielleicht 
eine menschliche Deutung weit klarere und natürlichere Ver- 
hältnisse ergäbe. Da ist es nun die vielgeschmähte Theorie der 
Elementargedanken, die uns in gewissem Sinne auf eine bisher 
fast gar nicht beachtete Seite der mythologischen Forschung 
hindi'ängt. Bauer gibt sowohl zu Beginn als auch am Schlüsse 
seiner Arbeit dem Gedanken Ausdruck, daß es doch weit wahr- 
scheinlicher und näherliegend sei, den Grund für die durch- 
gängige Übereinstimmung dieser Mythen in ganz allgemeinen 
Zügen des menschlichen Seelenlebens als etwa in der Urge- 
meinschaft oder Wanderung zu suchen. Seine Annahme er- 
scheint uns um so berechtigter, als wir solche allgemein mensch- 
liche Seelenregungen in anderen Formen und auf anderen Ge- 
bieten wirksam gefunden haben. Für uns ergibt sich die Mög- 
lichkeit, an diese Idee wieder anzuknüpfen, von einer Seite 

i) „Liebesgeschichte des Himmels." .Straßburg 1892. — „Mytholog. 
Briefe." Berlin 1901. 

») Ernst Siecke, „Hermes als Mondgott" (Mythol Bibl., Bd. II, H. 1), 
Leipzig 1908, S. 48. — Man vergleiche auch die teils lunare, teils solare, jeden- 
falls aber ganz einseitige Auffassung des Heldenmythus hei Gustav Fried- 
richs: Grundlage, Entstellung und genaue Einzeldeutung der bekanntesten 
germanischen Märchen, Mythen und Sagen, Leipzig 1900, S. 118. 

3; Zur prinzipiellen Stellungnahme vgl. man des Verf. „Psychoanaly- 
tische Beiträge zur Mythenforschung" (Internat. Psa. Bibl. Bd. IV, bes. 
Kapitel I. Wien und Leipzig 1919. 



TRAUM UND MYTHUS. 



her, die der Mythologie längst nicht fremd geblieben ist, wenn- 
gleich sie sie nicht in ihrer vollen Bedeutung zu würdigen 
vermochte, weil die psychologischen Voraussetzungen fehlten- 
vom Traume. Die außerordentliche Bedeutung des Traumlebens 
für den Mythus war, wie P. Ehrenreich betont, zu allen Zeiten 
anerkannt. Nicht nur sollen bei einzelnen Naturvölkern, nach 
ihrer eigenen Angabe, Träume die einzige Quelle der Mythen- 
bildung sein, auch namhafte Mythologen wie Laistner, Mann- 
hardt, Röscher und neuestens auch Wundt haben die Be- 
deutung desTraumlebens.namentlich desAngst(Alp-)traumes, 
für das Verständnis einzelner Mythen- oder wenigstens Motiv- 
gruppen eingehend gewürdigt. 

Die ablehnende Haltung der vorwiegend von der „Gesellschaft 
für vergleichende Mythenforschung" vertretenen modernsten 
mythologischen Richtung gegen jeden Versuch, Traum und 
Mythus zueinander in Beziehung zu bringen*), entspringt haupt- 
sachlich der Beschränkung der rarallelisierung auf die Alp- 
träume, wie sie Laistner in seinem beachtenswerten Buche 
„Das Rätsel der Sphinx" (Berlin 1889) versucht hat und aus 
der Unkenntnis der hier zu würdigenden Auffassung Freuds 
Diese hat uns nicht nur die Träume selbst erst verstehen ge- 
lehrt, sondern auch ihre Vorbildlichkeit und innige Verwandt- 
schaft mit allen seelischen Phänomenen überhaupt, insbesondere 
m.t den Tagträumen oder Phantasien, mit dem künstlerischen 
Schaffen und mit gewissen Störungen der normalen Seelen- 
tatigkeit gezeigt. Ein gemeinsamer Anteil an allen diesen Produk- 
tionen fallt nämlich einer einzigen seelischen Macbt, der mensch- 
lichen Phantasie, zu. Eben dieser Phantasietätigkeit sieht sich 
auch die genannte moderne Mythentheorie genötigt, einen — 
und vielleicht sogar den ersten - Rang in der Frage nach dem 
letzten Ursprung aller Mythen einzuräumen. Denn die Auf- 
fassung der Mythen im astralen Sinne oder noch präziser gesagt 
als „Kaiendereizählungen" läßt, nach Leßmanns Zeugnis (a. a. 
O S. 31 ff.), mit Rücksicht auf „eine schaffende Phantasie der 
Menschheit " die Frage entstehen, „ob der erste Keim zum Ent- 

>) Man vgl. Leßmann a. a. 0. (Mythol. Bibl. I, 4). 



DIE MENSCHLICHE PHANTASIETÄTIGKEIT. 



stehen derartiger Erzählungen eben in den Vorgängen am 
Himmel zu suchen sei oder ob umgekehrt fertige Erzählungen 
ganz anderen Ursprunges erst nachmals auf die Himmelskörper 
übertragen wurden" 1 ). Den Einwendungen, die Leßmann selbst 
gegen die Wahrscheinlichkeit einer solchen Auffassung vorbringt, 
seien hier die positiven Zeugnisse Ehrenreichs und Wundts 
gegenübergestellt, die eine ursprüngliche Himmelsmythologie als 
unvollziehbare Vorstellung zurückweisen. Ehren reich (1. c. 
S. 104): „Sicherlich beginnt die mythologische Entwicklung auf 
irdischemßoden,insofern erstErfahrungen in der nächsten Umwelt 
gemacht sein müssen, ehe man sie in die himmlische Welt proji- 
zieren kann." — Und Wun dt führt (I.e. S. 282) aus: „Jene Theorie 
von der Entwicklung der Mythen, die sie zuerst am Himmel 
entstehen und dann in irgend einem späteren Zeitpunkte zur 
Erde wandern läßt, steht aber nicht bloß im Widerspruch mit 
der Geschichte des Mythus, die von einer solchen Wanderung 
nichts weiß, sondern auch mit der Psychologie der Mythen- 
bildung, die jene Translokation als eine innerlich unmögliche 
zurückweisen muß." Wir hoffen in den folgenden Untersuchungen 
den Nachweis zu erbringen, daß die Mythen 2 ) nicht bloß irdischen 
(Ehrenreich), sondern — wie auch Wun dt meint — psychischen 
Ursprungs sind, d. h. Gebilde der menschlichen Phantasietätig- 
keit, die sekundär auf die Himmelskörper mit ihren rätsel- 
haften Erscheinungen übertragen werden können. Dabei sollen 
die unverkennbaren Spuren, die diese Umdeutung in den 



i) In diesem Sinne sagt Stucken (Mose S. 432): „Der von den Vor- 
fahren überkommene Mythus wurde auf Naturvorgänge übertragen und 
naturalistisch gedeutet, nicht umgekehrt." — „Die Naturdeutung selbst ist 
ein Motiv" (S. 633, Anm.). Ähnlich äußert Meyer (Gesch. d. Altert. II. 48): 
„In zahlreichen Fällen ist die in den Mythen gesuchte Natursymbolik nur 
scheinbar vorhanden oder sekundär in sie hineingetragen, wie sehr vielfach 
in den vedischon und in den ägyptischen Mythen, sie ist ein primitiver 
Deulung8versuch so gut wie die bei den Griechen seit dem 5. Jahrhundert 
aufkommenden Mythendeutungen. " 

3) Für die Märchen macht sowohl in diesem wie aucli in anderen 
wesentlichen Punkten Thimme den gleichen Standpunkt geltend wie es hier 
für die Mythen geschieht. Vgl. Adolf Thimme: „Das Märchen", 2. Bd. der 
Handbücher ■/.. Volkskunde. Leipzig 1909. 



10 



FREUDS DEUTUNG DER ÖDIPUS-MYTHE. 



Mythen hinterlassen hat, wie die festen Zahlen u. a., in ihrer 
Bedeutung nicht herabgesetzt werden, obwohl es auch von 
diesen Zahlen keineswegs als ausgemacht gut, daß auch sie nicht 
menschlichen Ursprungs wären und erst später, eben dieser 
Bedeutung wegen, den Kalender- und Himmelsberechnungen 
zugrunde gelegt worden seien '). 

An einem der Sagenstoffe, die in die Gruppe der Hel- 
denmythen gehören, ist bereits die Ableitung eines wesentlichen 
Bestandteiles aus einer allgemein menschlichen Quelle mit 
Erfolg geschehen. In seiner Traumdeutung 2 ) hat Freud 
den Zusammenhang der Fabel vom Ödipus, dem das 
Orakel weissagt, er werde seinen Vater töten und seine 
Mutter heiraten, was er dann auch unwissentlich vollführt, 
mit den beiden typischen Träumen vom Tode des Vaters 
und vom geschlechtlichen Verkehr mit der Mutter aufgedeckt, 
Träumen, die auch heute noch viele Menschen haben. Es heißt 
dort vom König ödipus: „Sein Schicksal ergreift uns nur darum, 
weil es auch das unserige hätte werden können, weil das Orakel 
vor unserer Geburt denselben Fluch über uns verhängt hat 
wie über ihn. Uns allen vielleicht war es beschieden, die erste 
sexuelle Regung auf die Mutter, den ersten Haß und gewalt- 
tätigen Wunsch gegen den Vater zu richten; unsere Träume 
überzeugen uns davon. König ödipus, der seinen Vater Lai'os 
erschlagen und seine Mutter lokaste geheiratet hat, ist nur die 
Wunscherfüllung unserer Kindheit" 3 ). Die hier sich offenbarende 
innige Verwandtschaft zwischen Traum und Mythus, die sich 
nicht nur auf den Inhalt sondern auch auf die Form und die 
Triebkräfte dieser beiden sowie vieler anderer — insbesondere 
krankhafter — seelischer Gebilde erstreckt, läßt die Auffassung 
des Mythus als „Massentraum" des Volkes, wie ich sie gelegent- 



») Hierüber handelt eine vom Verfasser vorbereitete Arbeit: „Mikro- 
kosmos und Makrokosmos." 

2) Wien und Leipzig 1000, S. 180 uff. 

3) Auch die Fabel von Shakespeares „Hamlet" läßt nach Freuds 
Darstellung (a. a. ) eine ähnliche Deutung zu. Es wird sich später zeigen. 
wie mythologische Forscher die Hamletsage von ganz anderen Gesichts- 
punkten her in den Zusammenhang unseres Mythenkreisci bringen. 



DIE PROJEKTION AN DEN HIMMEL. n 

lieh angedeutet habe 1 ), und die Übertragung der Methode und 
zum Teil auch der Resultate der Freudschen Traumdeutungs- 
technik auf die Mythen, wie sie Abraham in seiner Schrift: 
„Traum und Mythus 2 )" des nähern begründet und an einem 
Beispiel durchgeführt hat, vollkommen berechtigt erscheinen. 
Wir werden auch bei dem hier zu behandelnden Mythen krtise 
wieder die innigen Beziehungen von Traum und Mythus be- 
stätigt finden und die Aufschlüsse, die uns ihre Analogisierung 
bietet, reichlich benützen. Betrachtet man, was dieeem ps3 r cho- 
logischen Verständnis gegenüber die naturm}'thologische Deutung, 
etwa der anstößigen Ödipusfabel, bietet: ödipus, der seinen 
Vater mordet, seine Mutter heiratet und als blinder Greis stirbt, 
ist der Sonnenheld, der seinen Erzeuger, die Finsternis, mordet, 
der sein Bett mit der Mutter, der Abendröte, aus deren Schoß 
(der Morgenröte) er hervorgegangen ist, teilt, und der ge- 
blendet, als untergehende Sonne, stirbt 3 ), so gewinnt man den 
Eindruck, als ob die Forscher, welche sich einer ausschließlich 
naturmythologischen Deutungsweise — gleichviel in welchem 
Sinne — bedienen, bei ihrem Bemühen, den ursprünglichen 
Sinn der mythischen Erzählungen zu ergründen, sich nicht 
ganz einem psychologischen Prozeß entziehen könnten, wie wir 
ihn auch bei den Schöpfern der Mj'then annehmen müssen. 
Das Motiv, das sowohl die Mythenschöpfor als auch ihre Aus- 
leger zu demselben Vorgange veranlaßt hat, ist das nämliche. 
Wir finden es bei einem der Begründer und Vorkämpfer der 
vergleichenden Mythenforschung und der naturmythologischen 
Deutungsweise, bei Max Müller, in seinen „Essays" 4 ) ganz 



') Rank: Der Künstler, Ansätze zu einer Scxualpsychologie, Wien und 
Leipzig 1907, S 36 (2. u. 3. Aufl. 1918, S. 52). 

i) Viertes Heft dieser Sammlung. Leipzig und Wien 1909. 2. Auf- 
lage, 1922. 

3 ) Siehe Ignaz Goldziher: Der Mythos bei den Hebräern und seine 
geschichtliche Entwicklung.. Leipzig 1876, S. 125. 

*) Band II der deutschen Übersetzung, Leipzig 1869, S. 143. — Auch 
Cox vertritt in seinem bekannten Werke „The Mythology of the Aryan 
Nations" den Standpunkt, daß die Mythen nur scheinbar so unsittlich seien, 
wenn wir sie aber naturmythologisch auffaßten, die anstößigen Züge ver- 
lören. — Auch für Sieckc (Hermes als Mondgott, Leipzig 1908, S. 39) rcr- 






12 DAS MOTIV DER PROJEKTION. 



naiv ausgesprochen in dem Gedanken, daß .durch dieses Ver- 
fahren nicht bloß bedeutungslose Sagen eine eigene Bedeutung 
und Schönheit erhielten, sondern daß man dadurch einige der 
empörendsten Züge der klassischen Mythologie be- 
seitige und ihren wahren Sinn ausfindig mache". Diese Em- 
pörung, deren Grund uns leicht verständlich wird, hindert 
natürlich den Mythologen anzunehmen, daß Motiven wie Inzest 
mit der Mutter, Schwester oder Tochter, wie Totschlag von 
Vater, Großvater oder Bruder, allgemein menschliche Phantasien 
zugrunde liegen könnten, die, wie uns Freud gelehrt hat, 
ihre Quelle im kindlichen Vorstellungsleben mit seiner eigen- 
artigen Auffassung der Außenwelt und ihrer Personen haben. 
Diese Empörung ist also nur die Reaktion auf die dunkel ge- 
ahnte peinliche Erkenntnis der Tatsächlichkeit dieser Verhältnisse, 
eine Reaktion, die dann die Ausdeuter der Mythen dazu drängt, 
zu ihrer eigenen unbewußten Rehabilitierung und zu der der 
ganzen Menschheit, diesen Motiven eine ganz andere Bedeutung 
unterzulegen, als sie ursprünglich hatten. Dieselbe innere Auf- 
lehnung läßt auch das mythenschaffende Volk nicht an die 
Möglichkeit solcher anstößigen Gedanken glauben und diese 
Abwehr ist wahrscheiülich der erste Grund zur Projektion 
dieser Verhältnisse an den Himmel gewesen. Denn die psycho- 
logische Beruhigung, die aus einer solchen Rechtfertigung durch 
Projektion auf äußere — möglichst entfernte — Objekte ge- 
wonnen wird, läßt sich vielleicht nachfühlen, sie ist aber kein 
wissenschaftliches Argument, und eine solche Empörung — sei 
sie auch nicht immer eine so bewußte — ist angesichts vor- 
liegender Tatsachen ganz unangebracht. Man wird sich eben 
entweder mit diesen Anstößigkeiten, falls man sie überhaupt 
als solche empfindet, abfinden oder sich von der Untersuchung 
psychologischer Phänomene fernhalten müssen. Es ist wohl 
klar, daß die Menschen, selbst nicht in den ältesten Zeiten und 

Heren die Inzestmythen durch Zurückführung auf den Mond und sein Ver- 
hältnis zur -Sonne alles Auffällige und „erklären sich ganz einfach: die 
Tochter [der neue Mond] ist die Wiederholung der Mutter [des alten Mondes]; 
mit ihr verbindet sich der Vater [die Sonne], (auch der Bruder, der Sohn) 



BERECHTIGUNG DER PSYCHOLOGISCHEN DEUTUNG. 13 

beim naivsten Vorstellungsleben, am Himmel oben Inzest und 
Vatermord sahen 1 ), vielmehr daß diese Vorstellungen nur aus 
einer menschlichen Quelle stammen können. Auf welche Weise 
sie dann an den Himmel kamen und welche Modifikationen 
und Zutaten sie dabei erfuhren, das sind Fragen sekundärer 
Natur, die erst zur Beantwortung gelangen können, wenn Ur- 
sprung und Bedeutung der Mythen überhaupt festgestellt sein 
werden. 

Zumindest aber wird man schon jetzt neben der astralen 
Auffassung die Geltendmachung des Anteils, den das Seelen- 
leben an der Mythenbildung hat, als gleichberechtigt hinstellen 
dürfen, eine Forderung, die durch die Resultate unseres Deutungs- 
verfahrens zu rechtfertigen versucht werden soll. 

Wir wenden uns zu diesem Zwecke zunächst dem Mythen- 
material zu, an dem wir den Versuch einer solchen psycho- 
logischen Deutung zum erstenmal im Großen unternehmen 
wollen, und wählen dazu aus der Menge 2 ) dieser vorwiegend 



! ) Sollte man glauben! In einer Schrift: „Urreligion der Indogermanen" 
(Berlin 1897), wo Sieeke darauf verweist, daß die Inzestmythen Nach- 
erzählungen des angeschauten unbegreiflichen Naturvorganges 
seien, wendet er gegen eine Bemerkung Oldenburgs (Rel. d. Veda, S. 5) 
der eine uralte Neigung des Mythus zum Motiv des Inzestes annimmt, ein, 
daß „der Urzeit das Motiv ohne eigene Neigung der Erzähler durch 
die Macht der geschauten Tatsachen sich aufdrängte". (S. 22). 
Derartigen Deutungen gegenüber sagt Wundt (S. 252) mit Recht: Damit 
würde hier die Myihenbildung wieder zu einer allegorischen Dichtung. Auch 
ist es bezeichnend für diese Mythendeutung, die eigentlich selbst 
schon die ursprüngliche Mythenbildung begleitet haben müßte, 
daß sie zwei Sageninhalte von so gänzlich abweichendem Charakter, auf 
ein und dasselbe äußere Grundmotiv zurückführt". (Hervorhebungen 
vom Ref.) 

2) Die große Mannigfaltigkeit und weite Verbreitung des Mythus von 
der Geburt des Helden ersieht man aus den genannten Arbeiten von Bauer, 
Schubert u. a., während ihr umfassender Inhalt und ihre feinen Verzwei- 
gungen besonders von Hüsing, Leßmann und den übrigen Vertretern der 
modernen Richtung dargelegt wurden. 

Unzählige Märchen, Erzählungen und Dichtungen aus allen Zeiten, bis 
in die modernste Dramen- und Romauliteratur hinein, weisen die Haupt- 
motive des Heldenmythus deutlich auf. 



14 



DAS MATERIAL DER BIOGRAPHISCHEN MYTHEN. 



biographischen Heldenmythen die bekanntesten und einige 
besonders charakteristische aus, die wir im folgenden so weit im 
Auszuge, jedoch mit Angabe der Quellen, mitteilen, als sie für 
unsere Untersuchung von Belang sind. Die wichtigsten, stets 
wiederkehrenden Motive sollen dabei durch den Druck hervor- 
gehoben werden. 



IL 
Sargon. 

Wohl die älteste, zugleich einfachste Überlieferung unseres 
Heldenmythus, die ihn gleichsam auf ein Grundmotiv reduziert 
zeigt, stammt aus der Zeit der Gründung Babylons (um 2800 
v. Chr. 1 ) und behandelt die Geburtsgeschichte ihres Gründers, 
Sargon s des Ersten. Der Bericht, der sich der Form der Ab- 
fassung nach als Originalinschrift des Königs Sargon selbst 
einführt, lautet in wörtlicher Übersetzung 2 ): 

„Sargon, der mächtige König, König von Agade, bin ich. 
Meine Mutter war eine Vestalin, meinen Vater kannte 
ich nicht, während der Bruder meines Vaters das Gebirge 
bewohnte. In meiner Stadt Azupirani, welche am Ufer des 
Euphrats gelegen ist, wurde mit mir schwanger die Mutter, 
die Vestalin. Im Verborgenen gebar sie mich. Sie legte mich 
in ein Gefäß von Schilfrohr, verschloß mit Erdpech meine 
Türe und ließ mich nieder in den Strom, welcher mich 
nicht ertränkte. Der Strom führte mich zu Akki, dem Wasser- 
schöpfer. Akki, der Wasserschöpfer, in der Güte seines Herzens 
hob er mich heraus, Akki, der Wasserschöpfer, als seinen 
eigenen Sohn zog er mich auf, Akki, der Wasserschöpfer, 



') Hüsing wirft die Frage auf, ob die Entstehungszeit der Sargon- 
legende nicht wesentlich herabzurücken wäre. (Die iranische Oberlieferung 
etc., Mythol. Bibl. II, 2, 1909, S. 100.) 

a ) Die verschiedenen Übersetzungen des zum Teil entstellten Textes 
unterscheiden sich nur in unwesentlichen Punkten. Vgl. Hommels Gesell. 
Babyloniens und Assyriens (Berlin 1885), S. 302, wo man auch die Quellen 
der Überlieferung findet, und A. Joremias: Das Alte Testament im Lichte 
des alten Oiients. 2. Aufl., Leipzig 1903, S. 410. 



16 SARGON. — ETANA. — MOSES. 

zu seinem Gärtner machte er mich. In meinem Gärtneramt 
gewann Istar mich lieb, ich wurde König und 45 Jahre übte 
ich die Königsherrschaft aus." 

Im babylonischen Etana-Mythus sieht Zimmern (KAT 3 , 565 f.), 
im Anschluß an E. T. Harpner (Beitr. z. Assyriologie etc., hg. v. 
Delitzsch etc., Leipzig 1890 ff., II, 405 ff.), eine Parallele zu den 
Sagen von der Geburt des ersten Landeskönigs, wie z. B. Sargon, 
Kyros, Romulus u. a. Ward faßt die bildlichen Szenen der Etana- 
Sigelzylinder als Darstellungen aus dem. Vorleben des Heros auf 
von der Zeit an, da er ausgesetzt war, Herden hütete und seinen 
Unterhalt stahl. (Es folgt dann der Aufstieg Etanas auf dem Adler 
zum Thron der Himmelskönigin Istar, der Geburtshelferin, um das 
Geburtskraut [zur Erlangung eines Sohnes] zu holen. Aber Etana 
stürzt mit dem Adler in die Tiefe, da er knapp vor dem Ziele 
Furcht bekommt.) Ähnlich heißt es von dem babylonischen Gott 
Tammuz: „Als Kleiner in einem versinkenden Schiff liegt er." 
(Zimmern, Der babylonische Gott Tammuz. Abb.. d, Sachs. Akad. 
XXVII, 1909, S. 727.) 

Moses. 

Große äußere Ähnlichkeit mit der Sargonlegende, ja manche 
weitgehende Übereinstimmung einzelner Motive, zeigt die bib- 
lische Geburtsgeschichte Mosis, 1 ) die Exodus, Kap. 2, erzählt 
wird. Im ersten Kapitel (22) heißt es schon, Pharao habe 
seinem Volke geboten, alle Söhne der Hebräer, die geboren 
würden, ins Wasser zu werfen, die Töchter aber leben zu 
lassen, ein Gebot, das mit der allzu großen Fruchtbarkeit 
der Israeliten begründet wird. Dann berichtet das zweite Kapitel: 
„Und es ging hin ein Mann vom Hause Levi und nahm eine 
Tochter Levis 2 ). Und das Weib ward schwanger und gebar 

J ) Wegen dieser Ähnlichkeiten hat man vielfach eine Abhängigkeit 
der Exodus-Erzählung von der Sargonlegende angenommen, hat aber dabei, 
wie es scheint, zu wenig auf gewisse psychologische Unterschiede geachtet, 
die uns bei der Deutung noch ausführlich beschäfiigen werden. 

i) Mosis Eltern waren ursprünglich namenlos, wie alle Personen in 
diesem ältesten Berichte. Erst die Prieslerschaft hat ihnen Namen verliehen; 



MOSES: DIE BEDEUTUNG SEINES NAMENS. 



17 



einen Sohn und da sie sah, daß er stattlich war, verbarg 
sie ihn drei Monate. Und da sie ihn nicht länger verbergen 
konnte, nahm sie für ihn ein Kästlein von Rohr und 
verklebte es mit Erdharz und Pech, und legte das Kind 
darein und setzte ihn in das Schilf am Ufer des Nils- 
Aber seine Schwester stand von ferne, daß sie erführe, was 
ihm geschehen würde. Und die Tochter des Pharao ging hinab, 
um im Nil zu baden, und ihre Jungfrauen gingen am Rande 
des Wassers. Und da sie das Kästlein im Schilfe sah, sandte 
sie ihre Magd hin und ließ es holen. Und da sie es auftat, sah 
sie ein Kind; und siehe, es war ein Knäblein, das weinte. Da 
jammerte es sie und sie sprach: Es ist der hebräischen Kinder 
eins. Da sprach seine Schwester zu der Tochter des Pharao: 
Soll ich hingehen und dir der hebräischen Weiber eine rufen, 
die da säuget, daß sie dir das Kind säuge? Und die Tochter 
des Pharao sprach zu ihr: Gehe hin. Und das Mädchen ging 
hin und rief des Kindes Mutter. Da sprach des Pharao 
Tochter zu ihr: Nimm hin das Kind und säuge mir's, so will 
ich dir's lohnen. Das Weib nahm das Kind und säugte es. 
Und da das Kind groß ward, brachte sie es der Tochter 
des Pharao und es ward ihr Sohn. Und sie nannte ihn 
Moses (Moseh), denn sie sprach: Ich habe ihn aus dem 
Wasser gezogen" 1 ). 



kap. 6, 20, heißt es: Und Amram nahm seine Muhme Jochebed zum Weibe, die 
gebar ihm Aaron und Mose (und ihre Schwester Mirjam. IV, 26, 59). Vgl. 
dazu Win ekler: Gesch. Israels II, und Jeremias a. a. O., S. 408. 

i) Der Name soll vielmehr nach Winckler (Die babyl. Geisteskultur, 
S. 119) „der Wasserziehende'' bedeuten (siehe auch Winckler: Altorientalische 
Forschungen III, 468 f.), was die Moseslegende der Sargonlegende noch 
näher brächte, denn der Name Akki bedeutet: ich habe Wasser geschöpft. 
Im hebräiscu-chaldäi'schen Wörterbuch von Fürst wird das Wort mit moi = 
Sohn und esche = Isis: Sohn der Isis (nach Analogie der ägyptischen Königs- 
namen: Thoutmosis = Sohn des Tüout) erklärt. Danach wäre also die Haupt- 
bedeutung Sohn, und zwar Sohn des Wassers, da auch Josephus den Namen 
aus dem Koptischen mo = Wasser, ioydai = gerettet, ableitet. Übrigens ist 
Moses ein häufiger ägyptischer Personenname und bedeutet: infans, Kind 
(Ebers, Durch Gosen zum Sinai, S. 525 f.; Spiegelberg, Der Aufenthalt der 
Israeliten in Ägypten, S. 23; Brupsch, Ägyptologie, S. 118). 

Haut, I>or Mythus von der Gehurt dos Helden 2. Aufl. 2 



18 DER MYTHISCHE MOSES. 

Diesen Bericht schmückt die Mythologie mit der Vorgeschichte 
von Mosis Geburt aus: Im 60. Jahre nach dem Tode Josefs sah 
der regierende Pharao im Traum einen alten Mann, der eine 
Wage hielt; in der einen Schale lagen alle Bewohner Ägyptens, in 
der anderen Schale aber hing nur ein Milchlamm und dennoch wog 
es alle Ägypter auf. Der erschreckte König befragte sofort die 
Gelehrten und Astrologen, die erklärten, der Traum bedeute, daß 
den Israeliten ein Sohn werde geboren werden, der ganz 
Ägypten zerstören werde. Der dadurch geängstigte König erließ 
sogleich den Befehl, alle neugeborenen Kinder der Israeliten 
im ganzen Lande zu töten. Infolge dieser tyrannischen Verordnung 
wollte sich der in Gosen ansässige Levile Amram von seinem Weibe 
Jochebed scheiden, um nicht auch seine zu zeugenden Kinder dem 
sicheren Tode zu überliefern. Diesem Entschlüsse widersetzte sich 
aber später seine Tochter Mirjam, indem sie mit prophetischer Ge- 
wißheit aussagte, eben jenes im Traum des Königs angedeutete Kind 
werde aus dem Schoß ihrer Mutter hervorgehen und der Befreier 
seines Volkes werden 1 ). Amram vereinigte sich also wieder mit 
seinem Weibe, dem er drei Jahre lang fern geblieben war. Nach 
drei Monaten wurde sie schwanger und gebar danach einen Knaben, 
bei dessen Geburt das ganze H'aus von einem ungewöhnlichen Licht- 
glanz erhellt wurde, was die Wahrheit der Prophezeiung ahnen ließ. 
(Nach Bergel, Mythol. d. Hebräer, Leipzig 1882.) 

Ähnlich wie bei Sargon hat man auch für die Mosesgeschichte 
ein göttliches Vorbild im ägyptischen Thout gefunden (Völter, Moses 
u. die ögypt. Mythol., Leiden 1912, S. 30 ff.). Weitere ägyptische 
Parallelsagen sind die von Osiris (Adonis), der auf dem Meer in 
einer Truhe schwimmt, der Geburtsgeschichte des ägj'ptischen Königs- 
solmes (Erman, Ägypt. Reh, S. 40) und von Ahi, dem Kind von 
Ra und Hathor, das aus dem Nu, d. h. der jungen Flut, hervorgeht 
(Brugsch, Rel. u. Mythol. d. Ägypt., S. 376). (Andere Parallelen 
zar Mosessage findet man bei Kampers, Alexander d. Gr. und die 
Idee des Weltimperiums, 1901, S. 10, Anm. 3; Gunkel, Zum rel.- 



- 



i) Sehemot rabba zu 2, 4. Und zu 2 Mos. I, 22, heißt es, daß die 
Sterndeuter dem Pharao gesagt hatten, eine Frau gehe mit dem Erlöser 
Israels scli wanger. 






PARALLELEN DER NATURVÖLKER. 19 



gesch. Verständnis d. N. T., 1903 (1910 9 ), S. 69; Wundt, Völker- 
psychol. II/3, Leipzig 1909, S. 254 ff., 262 ff., 268 ff.) 

Von besonderem Interesse ist eine Bemerkung in dem neuesten 
Werk von Frazer (Folklore in the Old Testament, II, 461'), wonach 
die Aussetzungsgeschichte Mosis mit verschiedenen Geschichten 
verglichen wurde, die von den Tonga sprechenden Stämmen von 
Nordwest Rhodesia erzählt werden (J. Torrend, „Likenessea of 
Moses' Story in the Central Africa Folk-lore". Anthropos V (1910), 
pp. 54—70). 

Daß auch sonst den Naturvölkern die gleichen Motive geläufig 
sind, mögen folgende Beispiele zeigen: Stucken erzählt die neusee- 
ländische Sage vom polynesischen Feuer- (und Samen-) Käuber Mani- 
tiki-tiki, der sofort nach seiner Geburt ausgesetzt wird, indem ihn 
seine Mutter in einer Schürze ins Meer wirft. Eine ähnliche Ge- 
schichte berichtet Frobenius (1. c. S. 379) aus Betsimisaraka, wo 
das auf dem Wasser ausgesetzte Kind von einer reichen kinderlosen 
Frau gefunden und erzogen wird, endlich aber doch beschließt, seine 
wirklichen Eltern aufzusuchen. Und nach einem Bericht von Bab 
(Zeitschrift f. Ethnol., 1906, S. 281) erhielt die Frau des Raja Be- 
surjak ein auf einer Wasserschaumblase schwimmendes Kind (aus 
Singapore). Besonders eindrucksvoll schildert in der Mauimythe der 
jüngste Sohn seiner Mutter, wie er geboren wurde (siehe White, 
„The ancient history of the Maori, Wellington 1887, B. II, in mehr- 
fachen Versionen; nach Frobenius, Das Zeitalter des Sonnengottes, 
S. 66 ff): „Tch weiß, ich war vorzeitig an der Meeresküste ge- 
boren und wurde, nachdem du mich in eine Locke deines Haares 
gewickelt, welche du dir zu diesem Zwecke abgeschnitten hattest, in 
den Meerschaum geworfen. Da umschlang mich das Seegras mit seinen 
langen Flechten, formte und bildete mich. Die weichen Schleimfische 
wickelten sich um mich, um mich zu beschützen. Myriaden von 
Fliegen summten um mich herum und legten ihre Eier auf mich, 
damit die Maden mich essen möchten; Schwärme von Vögeln sam- 
melten sich um mich, um an mir zu picken, aber in diesem Augen- 
blicke erschien mein großer Ahnherr, der Himmel, Tama-nui-ki-te- 
Rangi, und er sah die Fliegen und die Vögel. Der alte Manu eilte, 
so schnell er konnte, herbei, löste die umwickelten Schleimfische 
ah und fand da ein menschliches Wesen. Dann nahm er mich auf 

2* 



. 






20 ABRAHAM. — ISAAK. - JOSEPH. 

und hing mich in das Dach, damit ich den warmen Ranch und die 
Hitze des Feuers fühlen möchte und so wurde ich durch die 
Freundlichkeit des alten Mannes gerettet." 

Ähnliches wie von Mose, mit dem die nationale Geschichte der 
Juden beginnt, wird von der Geburt des Stammvaters der hebräischen 
Nation, von Abraham, berichtet. Er war ein Sohn Therachs, Nim- 
rods Feldherrn, und der Amtelai. Vor seiner Geburt wird dem 
König Nimrod aus den Sternen geoffenbart, das zu erwartende 
Kind werde mächtige Fürsten vom Throne stürzen und ihre 
Länder in Besitz nehmen. König Nimrod will das Kind sofort 
nach der Geburt töten lassen. Aber als man den Knaben von 
Therach verlangt, sagt er: Allerdings ist mir ein Solin geboren 
worden, allein er ist gestorben. Er liefert dann ein fremdes Kind 
aus, während er seinen eigenen Sohn in einer Höhle unter der 
Erde verbirgt, wo Gott ihn Milch aus einem Finger der rechten 
Hand saugen läßt. In dieser Höhle soll Abraham bis zu seinem 
dritten (nach anderen bis zum zehnten) Lebensjahre geblieben sein. 
(Vgl. Aug. Wünsche, Aus Israels Lehrhallen, Leipzig 1907, der 
— S. 14 uff. — eine Übersetzung von Abrahams Geburtstage bringt, 
und Beer, Das Leben Abrahams nach Auffassung der jüdischen Sage, 
Leipzig 1859, der — S. 27 uff. — Parallelen zur Aussetzung anführt. 
Siehe auch Marmorstein, Legendenmotive in der rabbinischen 
Literatur. Arch. f. Kel. Wiss. XVI, 1913, 1 u. 2.) 

Wie so häufig tauchen die gleichen mythischen Motive in der 
nächsten Generation, in der Geschichte Isaaks auf. Vor seiner 
Geburt wird König Abimelech im Traum gewarnt, die Sarah zu be- 
rühren, da er sonst sterben müsse. Nach langer Unfruchtbarkeit 
kommt Isaak endlich zur Welt und wird — hier etwas verspätet — 
vom eigenen Vater zur Opferung bestimmt, aber schließlich gerettet, 
während Abrahams anderer Sohn Ismael — mit seiner Mutter Hagar — 
ausgestoßen wird. (Gen. 20, 6 und Bergel 1. c.) 

Natürlich gehött auch die biblische Joseph-Geschichte hieher, 
die nichts weiter ist als ein romanhaft ausgeschmückter Abklatsch 
der Aussetzungssage: Der Jüngste wird ausgesetzt und bleibt drei 
Tage in der Zisterne (Wassermotiv!), aus der er dann gerettet wird, 
während die Brüder den Vater durch ein blutiges Tierfell täuschen. 
Auch die typi che Karriere des Ausgesetzten (Stalthalter) fehlt nicht. 



KARNA. — VIKRAMADITYA. 



21 



Karna. 

Eng verwandte Züge mit der Sargonlegende zeigt auch 
die Erzählung des altindischen 1 ) Epos Mahäbkfirata von der 
Geburt des Helden Karna. Den Inhalt der Sage gibt Lassen 
(Ind. Altertumskunde, I 2 , S. 673) kurz wieder: Die Fürsten- 
tochter Pritha, die auch Kunti genannt wird, gebar als 
Jungfrau dem Sonnengott Sur} r a den Sohn Karna, der 
mit den goldenen Ohrgehängen seines Vaters und einem un- 
spaltbaren Panzer geboren ward. In ihrer Angst hatte die 
Mutter den Knaben verborgen und ausgesetzt. In der 
von A. Holtzmann 2 ) gemachten Nachbildung der Sage heißt es 
V. 1458: „Da machten meine Amme und ich aus Binsen einen 
großen Korb und legten einen Deckel darauf und über- 
zogen ihn mit Wachs; drein legte ich den Knaben und 
trug zum Flusse Acvä ihn hinab." Von den Wellen getragen, 
kommt das Körbchen in den Strom Ganga bis zur Stadt Campä". 
„Dort ging gerade am Ufer des Stromes des Dhrtarastra edler 
Freund, der Wagenlenker, mit ihm Radha sein schönes, frommes 



>) Auch die Geburtslegenden der ersten mythischen Könige Indiens 
sind hier zu nennen. Im Ileldenbuehe „Yiktämadityacaritam" wird erzählt, 
daß König Vikräma, der Sohn eines Gottca sei, den Indra für eine Zeitlang 
zum Erdenleben verdammt halte, weil er im Zorn verwünschte, als Esel zu 
leben. Nach Ablauf der Strafzeit ließ der Gott seine irdische Gemahlin 
schwanger zurück. Ihr Vater jedoch, durch eine Weissagung vor seinem 
Tochtersohn gewarnt, befahl, ihm die Entbindung sofort zu melden, in der 
Absicht, das Kind zu beseitigen. Die Tochter, die das ahnte, wartete ihre 
Stunde nicht ab, sondern schnitt sich das Kind vor der Zeit aus dam Leibe 
und vertraute es einer Dienerin an, die es in Sicherheit brachte. So kam 
König Vikräma zur Welt und ähnlich auch sein Sohn Vikräinaditya, die 
darum beide im Ileldenbuehe als „ungeboren* bezt'iclmet werden. Als 
Vikräma in einem Kriegszug fiel, ließ er sein Land verwaist zurück, denn 
die Königin war erst mit dem Thronfolger schwanger. Um nun dein Land 
einen Erben zu geben und doch auch dem Whwenbrauch folgen zu können, 
wurde der Sohn herausgeschnitten, während die Mutter sich mit ihrem toten 
Gatten verbrennen ließ. Man findet auch bei ViUrämaditya die wunderbare 
Geburt, unheilvolle Vorzeichen, die Aussetzung des Knaben im Walde, seine 
Ernährung mit Honig und schließlich die Anerkennung. (Siehe Jülg, Mon- 
golische Märchen, Innsbruck 18ii8, S. 73 uff.) 

2 ) Indische Sagen (Karlsruhe 1846), Teil II, S. 117 bis 127. 



22 



KARNA. — ION. 



Weib. Sie war in tiefen Kummer versenkt, weil ihr kein Sohn 
verliehen war. Da sah sie auf dem Flusse den Korb, den an 
das Ufer ihr ganz nah die Wellen trieben; sie zeigte ihn dem 
Azirath und dieser ging und zog ihn aus den Fluten heraus." 
Die beiden nehmen sich des Knäbleins an und erziehen 
es als ihr Kind. 

Kunti heiratet später den König Pändu, den der Fluch, 
er werde einst in den Armen seiner Gattin sterben, zur Ent- 
haltung vom ehelichen Verkehr zwingt. Aber Kunti ge- 
biert, wieder durch göttliche Empfängnis, drei Söhne, 
von denen einer in einer Wolfshöhle zur Welt kam. 
Pändu stirbt dann in der Umarmung seiner zweiten Gattin. 
Die Söhne wachsen heran und bei einem Turnier, das sie ver- 
anstalten, taucht Karna auf, um sich mit dem besten Kämpfer, 
mit Arjuna, dem Sohne der KuntT, zu messen. Arjuna weigert 
sich spöttisch, mit dem Fuhrmannssohn zu kämpfen. Um ihn 
zum ebenbürtigen Gegner zu machen, salbt ihn einer der 
Anwesenden zum König. Indessen hat die Kunti an dem 
Götterzeichen den Karna als ihren Sohn erkannt und bittet ihn, 
indem sie ihm das Geheimnis seiner Geburt offenbart, vom 
Bruderkampf abzustehen. Er aber hält ihre Enthüllung für ein 
Märchen und besteht unerbittlich auf Genugtuung. Im Streit 
fällt er, von Arjunas Pfeil getroffen. (Vgl. die ausführliche Dar- 
stellung in Lefmanns Gesch. d. alten Indien, Berlin 1890 
S. 181 uff.) 



Eine auffallende Ähnlichkeit in der ganzen Anlage mit der 
Karnasage zeigt die Geburtsgeschiehte Ions, des Stammvaters der 
Ionier, von dem die verhältnismäßig späte tragische Überlieferung 
berichtet: 1 ) 



») Wo nichts anderes angegeben ist, sind alle griechischen und römi- 
schen Sagen dem von Röscher herausgegebenen „Ausführlichen Lexi- 
kon der griech. und röm. Mythologie" entnommen, wo man auch alle 
Quellen verzeichnet findet. 

Die Ion-Mythe gibt Roschers Lexikon nach der gleichnamigen 
Tragödie des Euripides wieder, der jedoch den alten Stoff bereits „natio- 
nalisiert" halle. Die miitelgriechische Kolonisation nach der mittleren Küste 










DIE IONSAGE UND IHRE ENTWICKLUNG. 23 

Apollo zeugte mit des Erechtheus Tochter Kreusa 
einen Sohn in der Grotte des athenischen Burgfelsens. In dieser 
Grotte wurde der Knabe auch geboren und ausgesetzt; 
die Mutter läßt das Kind in einem geflochtenen Körbchen 
zurück, in der Hoffnung, Apollo werde seinen Sohn nicht unter- 
gehen lassen. Auf Apollons Bitton trägt Hermes das Kind in der- 
selben Nacht nach Delphi, wo es am Morgen die Priesterin auf der 
Schwelle des Tempels findet. Sie zieht den Knaben auf und 
macht ihn als Jüngling zum Tempeldiener. 

Erechtheus gab später die Kreusa dem eingewanderten Xuthos 
zur Frau. Da ihre Ehe lange kinderlos blieb, wandten sie sich 
an das delphische Orakel, um von ihm Kindersegen zu erflehen. 
Der Gott offenbart dem Xuthos, der sei sein Sohn, der ihm beim 
Austritt aus dem Heiligtum als erster entgegenkommen werde. 
Er eilt hinaus und begegnet dem Jüngling, don er f'reudi" als 
Sohn begrüßt und ihm den Namen Ion, das heißt „Gänger", gibt. 
Kreusa weigert eich, den Jüngling als Sohn anzunehmen; ihr 
Versuch, ihn zu vergiften, mißlingt und das wütende Volk wendet 
sich gegen sie selbst. Schon will Ion Hand an sie legen, aber 
Apollo, der nicht wollte, daß der Sohn seine leibliche Mutter 
töte, erleuchtete den Sinn der Priesterin, so daß sie den Zusammen- 



und den Inseln des westlichen KleinaBien, durch welche die Ionier ent- 
standen, soll nach der Überlieferung des Altertums von Athen ausgegangen 
sein. Diese Ableitung wird bereits in der Ilias anerkannt — N 685 ff. sitzen 
die Ionier zur Zeit des troischen Krieges in Athen — und Athens Anspruch, 
die Mutterstadt der Ionier zu heißen, ist nie bestritten worden. Daher gilt 
Ion, der Stammvater der Ionier, als Sohn Apollons und einer attischen 
Prinzessin und muß In Athen gelebt haben, so schwer es auch war, ihn in 
der attischen Sagengoschichte, die von ihm nichts wußte, unterzubringen 
(Meyer, Gesch. d. Altert. II, 2.<!9). Nach alter Sage ist Ion ein Sohn des 
Xuthos und des Pythischcn Apollo und hat eine Landestochter, Kreusa, zur 
Mutter, wodurch die neugewonnene Heimat bezeichnet wurde. Euripides 
dagegen löst den Ion von Xuthos, der immer etwas rauh und tyrannisch 
geschildert wird, und wendet es so, daß er nicht als Eindringling, sondern 
als einziger Sproß des Erechthidenstammes weiblicher Linie erscheint. Da- 
durch wird die Autochthonie der Athener gerettet, auf welche der Demos 
sich soviel einbildete, und der widerstrebende Mythos auf erwünschte Weise 
beseitigt (Müller, Dorier, I, 248). 



24 



ÖDIPUS. 



hang durchschaute. Mit Hilfe des Körbchens, in dem einst der 
Neugeborene gelegen hatte, erkennt ihn Kreusa als ihren Sohn 
und entdeckt ihm das Geheimnis seiner Geburt. 



Ödipus. 

Die Eltern des Ödipus, König La'ios und seine Gemahlin 
lokaste, leben lange Zeit in kinderloser Ehe. La'ios, 
der sich nach einem Erben sehnt, fragt den delphischen Apollo 
um Aufschluß; das Orakel antwortet, wenn er es wünsche, 
werde er einen Sohn bekommen, aber es sei ihm vom 
Schicksal bestimmt, von diesem Sohne getötet zu 
werden. Aus Furcht vor der Erfüllung des Orakelspruches 
bleibt La'ios dem ehelichen Umgang fern; aber einst im 
Rausch zeugt er doch einen Sohn, den er kaum drei Tage 
nach der Geburt im Kithairon aussetzen läßt. Damit 
das Kind um so sicherer zugrunde gehe, läßt ihm La'ios die 
Fußgelenke durchbohren. Nach der Darstellung des Sophokles, 
die aber nicht die älteste ist, übergibt der mit der Aus- 
setzung betraute Hirte den Knaben einem Hirten des 
Königs Polybos von Korinth, an dessen Hof er, nach dem all- 
gemeinen Bericht, erzogen wird. Nach Anderen soll der Knabe 
in einem Kästchen (X«pva£) auf dem Meere ausgesetzt 
und von Periböa, der Gemahlin des Königs Polybos, beim 
Spülen der Wäsche aus dem Wasser herausgezogen 
worden sein 1 ). Polybos zieht ihn als seinen eigenen 
Sohn auf. Als ödipus durch Zufall erfährt, daß er ein Find- 
ling ist, befragt er das delphische Orakel um seine leiblichen 
Eltern, erhält aber die Weissagung, er werde seinen 
Vater töten und seine Mutter heiraten. In der Meinung, 
diese Prophezeiung beziehe sich auf seine Pflegeeltern, flieht 
er aus Korinth nach Theben; unterwegs aber erschlägt er 

i) Schol. Eurip. Phoen. 26. Nach Bethe (Thebanisehe Heldenlieder) 
war die Aussetzung auf dem V/asser die ursprüngliche Form. Nach anderen 
Versionen wird der Knabe von Pferdehirten gefunden und auferzogen, 
nach einer späten Sage von einem Landmann, Melibios. 



ÖDIPUS. - JUDAS. - GltEGORIÜS. 



25 



ahnungslos seinen Vater Laios, befreit die Stadt durch die 
Lösung eines Rätsels von der Plage der Sphinx, eines menschen- 
würgenden Ungeheuers, und erhält zum Lohn dafür die Hand 
lokastes, seiner Mutter, sowie den Thron seines Vaters. Die 
Enthüllung dieser Greuel und des Ödipus späteres Unglück 
war bei den griechischen Tragikern ein beliebter Gegenstand 
der Darstellung 1 ). 

Nach dem Muster der Ödipussage ist eine ganze Reihe von 
christlichen Legenden gearbeitet; als Paradigma dieser Gruppe 
sei kurz der Inhalt der Legende von Judas erzählt: Vor seiner 
Geburt wird seine Mutter Cy bore a durch einen Traum gewarnt, 
sie werde einen ruchlosen Sohn, zum Verderben seines ganzen Volkes 
gebären. Die Eltern setzen den Knaben in einem Kästchen 
auf dem Meer aus. Die Wellen treiben das Kind an die Insel 
Scariot, wo es die kinderlose Königin findet und als ihren Sohn 
erzieht. Später bekommt das Königspaar selbst einen Sohn und 
da der Findling zurückgesetzt wird, erschlägt er seinen Pflegebruder. 
Aus dem Lande flüchtig, findet er einen Dienst am Hofe des 
Pilatus, der ihn zu seinem Vertrauton erhob und über sein ganzes 
Hauswesen setzte. Einst im Streit erschlägt Judas einen 
Nachbarn, ohne zu wissen, daß es sein Vater ist. Die 
Witwe des Erschlagenen, also seine eigene Mutter, hei- 
ratet er dann. Nach Enthüllung dieser Greuel begibt er sich 
reuig zum Heiland, der ihn unter seine Apostel aufnimmt. Seiu 
Verrat Jesu ist aus den Evangelien bekannt 2 ). 

Die Legende vom heiligen Gregoriua auf dem Stein, 

») Goldziher berichtet (1. c. 216) eine arabische Parallele zur ödipus- 
sage: Nimrod wird infolge einer Weissagung ausgesetzt, durch ein Tiger- 
weibchen (nimr) gerettet, sammelt, herangewachsen, ein Heer, tötet schließ- 
lich seinen Y r ater Konaan und heiratet seine Mutter Salcha. 

Auch vom Gründer der türkischen Na ion wird erzählt, er sei als Kind 
aufgesetzt, gerettet und von einer Wölfin gesäugt worden, die er später 
heiratete. (Stanislas Julien, Doeuments historiques sur les Tou-Kione (Turcs) 
traduit du chinois, Paris 1877, pp 2 sq. 25 sq. 

ä) Auf eine Möglichkeit der Identifizierung des Judas mit Jesus, d. h. 
also der Übertragung mythischer Züge von diesem auf jenen, hat Reih 
hingewiesen. (, Der eigene und der fremde Gott.") 



26 



KÖNIG DÄRÄB. 



die Hartmann von Aue nacherzählt hat, sei als komplizierter 
Typus dieser Sagenform erwähnt. Gregor, das Kind aus der blut- 
schänderischen Verbindung zweier Fürstenkinder, wird von der 
Mutter in einem Kästchen auf dem Meer ausgesetzt, von 
Fischern aufgefischt und aufgezogen uud dann in einem Kloster 
zum Geistlichen herangebildet. Er zieht aber das Ritterleben vor, 
besteht siegreiche Kämpfe und erhält zum Lohn die Hand seiner 
Mutter, der Fürstin 1 ). Nach Entdeckung des Inzests tut Gregorius 
18 Jahre lang auf einem Felsen, der mitten im Meere steht, Buße 
und wird schließlich auf Gottes Befehl zum Papst gemacht. 

Dieser Legende ganz ähnlich ist die von Firdusi im Königs- 
bnche erzählte iranische Sage vom König Dfträb, die Spiegel 
(Eranische Altertumskunde IT, 584) wiedergibt: Der letzte Kaifmier 
Behmen ernannte seine Tochter und gleichzeitige Gemahlin Humäi 
zu seiner Nachfolgerin, so daß sein Sohn Säsän, aus Verdruß 
hierüber, sich in die -Einsamkeit zurückzog. Kurze Zeit nach 
dem Ableben ihres Gemahls gebar Humäi einen Sohn, den sie 
auszusetzen beschloß. Er wurde in ein Kästchen gelegt, 
das in den Euphrat gesetzt wurde und den Strom hinab 
trieb, bis es durch einen Stein aufgehalten wurde, den ein Walker 
in das Wasser gelegt hatte. Der Walker fing das Kästchen auf 
und fand das Kind, welches er seiner Frau brachte, die kurz vor- 
her ihr eigenes Kind verloren hatte. Das Ehepaar beschloß, den 
Findling aufzuziehen, und als der Knabe heranwuchs, wurde 
er bald so stark, daß die anderen Kinder es nicht mit ihm aufzu- 
nehmen vermochten. Er hat keine Lust zu dem Handwerk des 
Vaters, sondern bildet sich zum Kriegsmaun aus, erzwingt von 
seiner Pflegemutter das Geheimnis seiner Herkunft 
und schließt sich dem Heere an,' das Humfii gerade zur Be- 
kämpfung des Königs von Rum aussandte. Durch seine Tapferkeit 
auf ihn aufmerksam gemacht, erkenne Humäi in ihm leicht ihren 
Sohn und ernennt ihn zu ihrem Nachfolger, 



») Das ungeheure Material der mittelalterlichen Inzestlegenden ist 
eingehend behandelt in des Verfassers „Inzestmotiv in Dichtung und Sage", 
Leipzig und Wien 1912, Kapitel X. 



PARIS. 27 



Paris. 



Apollodorus erzählt von der Geburt des Paris: König 
Priamos hatte von seiner Gemahlin Hekabe einen Sohn Hektor. 
Als Hekabe zum zweitenmal Mutter werden sollte, träumte 
ihr, sie bringe ein brennendes Scheit zur Welt, das die ganze 
Stadt in Brand setze. Priamos fragte den der Traumdeutung 
kundigen Aisakos, seinen Sohn von der ersten Gemahlin 
Arisbe, um Rat. Aisakos erklärte, das Kind werde der 
Stadt Verderben bringen, und riet, es auszusetzen. 
Priamos gab das Knäblein einem Sklaven, der es auf den 
Ida trug; der Mann hieß Agelaos. Das Kind wurde fünf 
Tage lang von einer Bärin genährt. Als es Agelaos noch 
lebend fand, hob er es auf und nahm es zu sich, um es auf- 
zuziehen. Er nannte den Knaben Paris; als der aber ein 
schöner und starker Jüngling geworden war, nannte man 
ihn, weil er die Räuber abwehrte und die Herden schützte 
Alexandros. Nicht lange dauerte es, da fand er seine Eltern! 

Auf welche Weise das geschah, erzählt Hyginus 1 ), nach 
dessen Bericht das ausgesetzte Knäblein von Hirten ge- 
funden wird. Einst kommen Boten von Priamos zu diesen 
Hirten, um einen Stier zu holen, der bei einer für Paris ver- 
anstalteten Gedächtnisfeier als Kampfpreis dienen sollte. Sie 
wählten einen Stier, den Paris so lieb hatte, daß er den 
Männern, als sie das Tier wegführten, folgte, an den Kampf- 
spielen teilnahm und den Preis gewann. Unwillig darüber, 
zückte sein Bruder Deiphobos das Schwert gegen ihn, aber 
seine Schwester Kassandra erkannte ihn als ihren Bruder-), 
worauf Priamos ihn freudig als seinen Sohn aufnahm. 

») Die Hyginsche Fabel von der Jugend des Paris soll den Inhalt 
einer griechischen Dichtung wiedergeben. Sophokles' Jugend des Paris 
(„Alexandros") ist (nach Robort: Philolog. Unters., Bd. V., 237 f.) der Jugend 
des Kyros bei Herodot nachgebildet, des Freundes des Sophokles, der 
auch in der „Elektra" den Traum der Mandane zum Traum der Elektra 
gemacht haben boII. (J.Classen in d. Verh. d. Kieler Philolog. Vers., S. 114.) 
— Leßmann vermutet (O. L. Z. 1906), daß in der Geschichte von Paris- 
Alexandros eine phrygischo Fassung der Kyrossage vorliege. 

J ) Bei Euripides spricht Kassandra, die sich der Aufnahme des 
Alexandros widersetzt, auch aus, daß Hekabe in eine Hündin verwandelt 



28 



ZAL. — TELEPHOS. 



Das spätere Uuglück, das Paris durch den Eaub der Helena 
seiner Familie und seiner Vaterstadt brachte, ist aus den Homer- 
schen Gedichten sowie ihren Nachläufern, den Kyklikern, bekannt. 

Einige Ähnlichkeit mit der Erzählung von der Geburt des 
Paris hat das Gedicht von Zal in Firdusis Persischen Heldensagen 
(übers, v. Schack): Sam, dem König von Sistan, wird von einem 
seiner Weiber der erste Sohn geboren. Da er weißes Haar hatte, 
verheimlichte die Mutter seine Geburt. Aber die Amme ver- 
rät dem König die Geburt des Sohnes. Sam fühlt sich enttäuscht 
und befiehlt, das Kind auszusetzen. Die Knechte bringen es 
auf den Berg APurs, wo es der Simurgh, ein mächtiger Vogel 
aufzieht. Den herangewachsenen Jüngling sieht einst eine vorüber- 
ziehende Karawane und berichtet von ihm, dem ein „Vogel gut 
genug sei zur Amme". Einst, als Sam seinen Sohn im Traum 
sieht, zieht er aus, um das ausgesetzte Kind zu suchen. Auf den 
Gipfel des steilen Felsens, wo er den Jüngling endlich sieht, kann 
er nicht hingelangen. Der Simurgh aber bringt ihm den Sohn herab, 1 ) 
den er nun freudig aufnimmt und zum Nachfolger in der Herrschaft 
einsetzt. 

Telcphos. 

Aleos, der König von Tegea, hatte gemäß dem Ausspruch 
des Orakels, seine Söhne würden durch einen Abkömmling 
seiner Tochter umkommen, seine Tochter Auge zur Prie- 
sterin der Athene gemacht und ihr für den Fall, als sie 
einem Manne beiwohnen sollte, mit dem Tode gedroht. Als 
aber Herakles auf dem Zuge gegen Augeias als Gast im Heilig- 
tum der Athene verweilte, sah er die Jungfrau und tat ihr im 
Rausche Gewalt an. Als Aleos ihre Schwangerschaft be- 
merkte, übergab er sie dem Nauplios, einem rauhen 
Schiffs manne, mit dem Auftrage, sie ins Meer zu werfen. 



■werden solle und diese Verwandlung findet sich schon in alten lyrischen 
Versen, vermutlich von Alkman (Weleker, Der epische Cyclus, II, 90 f.). 
') Daspers. „murgh" (zendisch meregha) bedeutet Vogel und Seele. (Vgl. 
Geza Kuun u J. Goldziher: Der Seelenvogel im islamischen Volksglauben 
Globus LXXXIII, Nr. 19 sowie Weleker: Der Seelenvogel, Leipzig 1902.) 



— - 



TELBPHOS, — PER5EUS. 29 



Unterwegs aber gebar sie auf dem Parthenios den Telephos, 
und Nauplios, uneingedenk des ihm gegebenen Befehls, brachte 
sie und das Kind nach Mysien und übergab beide dem König 
Teuthras. 

Nach einer anderen Überlieferung gebar Auge heimlich 
als Priesterin und hielt das Kind im Tempel verborgen. Als 
Aleos den Frevel entdeckte, ließ er das Kind auf dem parthe- 
nischen Gebirge aussetzen 1 ); die Mutter sollte Nauplios im 
Auslande verkaufen oder töten. Er übergab sie dem Teuthras. 

Nach der geläufigen Tradition setzt Auge das neuge- 
borene Kind aus und flüchtet nach Mysien, wo sie der kinder- 
lose König Teuthras an Kindes statt annimmt. Der Knabe 
aber wird von einer Hirschkuh gesäugt und von Hirten 
gefunden, die^ ihn zum König Korythos bringen. Der 
zieht ihn als seinen Sohn auf. Als Jüngling begibt sich 
Telephos auf den Rat des Orakels nach Mysien, um seine 
Mutter zu suchen. Er befreit den hart bedrängten Teuthras 
von seinen Feinden und erhält zum Lohn dafür die Hand 
der angeblichen Tochter des Königs, nämlich der Auge, 
seiner eigenen Mutter. Sie weigert sich aber, sich dem 
Telephos hinzugeben, und schon will er im Zorn die Wider- 
spenstige durchbohren, da ruft sie in ihrer Angst ihren Ge- 
liebten Herakles an und Telephos erkennt daran seine Mutter. 
Nach dem Tode des Teuthras wird er König von Mysien. 

Perseus. 

Akrisios, der König von Argos, stand schon in hohem 
Alter und hatte keinen männlichen Nachkommen. Da er einen 
Sohn wünschte, befragte er das delphische Orakel, das ihn 
jedoch vor männlicher Nachkommenschaft warnte. Seine 
Tochter Danae werde einen Sohn gebären, durch dessen 
Hand er fallen müsse. Um das zu verhindern, verschloß 

J ) Bei Euripidos, Ton dem die Tragödien „Auge" und „Telephon" 
existieren, ließ Aleoa Mutter und Kind in einem Kasten ins Meer 
werfen, der aber durch die Fürsorge der Athene in die Mündung des 
m3'sischen Flusses Ka'ikos gelangte. Hier fand sie Teuthras und machte Auge 
zur Gattin; ihr Kind nahm er als Pflegesohn in sein Hnus. 



30 



TERSEUS. — DIONYSOS. 



er seine Tochter in ein ehernes Gemach, das er streng 
bewachen ließ. Aber Zeus drang als goldener Regen durch das 
Dach in das Gemach ein, und Danae wurde Mutter eines Knaben 1 )- 
Als Akrisios einst aus dem Gemach seiner Tochter die Stimme 
des jungen Perseus hörte und so erfuhr, daß seine Tochter doch 
geboren habe, tötete er die Amme, die Tochter aber mit ihrem 
Sohn trug er auf den Hausaltar des Zeus, um sich den Namen 
des wahren Vaters beschwören zu lassen. Er glaubt aber der 
Aussage der Tochter nicht, daß Zeus der Vater sei und schließt 
sie mit dem Kind in einen Kasten 2 ), den er ins Meer 
wirft. Der Kasten wird von den Fluten an die Küste von 
Seriphos getragen, wo Diktys, ein Fischer, gewöhnlich ein 
Bruder des Königs Polydektes genannt, Mutter und Kind 
rettet, indem er sie mit seinen Netzen aus dem Meere 
zieht. Diktys führt beide in sein Haus und hält sie wie seine 
Verwandten. Polydektes aber verliebt sich in die schöne Mutter 
und da Perseus ihm im Wege stand, suchte er ihn zu 
beseitigen, indem er ihn aussandte, das Haupt der Gorgo 
Medusa zu holen. Perseus vollführt aber wider Erwarten des 
Königs die gefährliche Aufgabe und verrichtet noch zahlreiche 
Heldentaten. Beim Diskoswerfen tötet er einst zufällig — dem 
Orakel gemäß — seinen Großvater. Er wird König von Argos, 
dann von Tirynth und erbaut Mykene 3 ). 



Dionysos. 

In der hellenischen Götter- und Sagengeschichte kehrt 
das Motiv der Aussetzung fast hei allen mythischen Gestalten 
regelmäßig wieder. 



1) Spätere Schriftsteller, darunter Pindar, geben an, Danae sei nicht 
von Zeus, sondern vom Bruder ihres Vaters geschwängert worden. 

>) Simonides von Keos (fr. 37 ed. Bergk) spricht von einem „erzfesten 
Gehäuse", worin Danae ausgesetzt worden sei. (Geibel, Klassisches Lieder- 
buch, S. 62.) 

3 ) Ober die weite Ausbreitung und Verzweigung des Typus der Per- 
seussage vgl. Sydney Hartland: Legend of Perseus. 3 vols. 1894 bis 1800. 
Nach Hüsing (a. a. O.) ist die Perseussage auch in Japan in mehreren 
Varianten nachzuweisen. 



DIONYSOS UND DER MYSTERIENKULT. 81 



Von besonderer Bedeutung ist die Jugendgeschichte des 
Dionysos, weil sie die Entstehung des Mysterienkultes in 
sich schließt. 

Nach der von Pausanias (III, 24, 3 f.) überlieferten Version 
aus Prasiai in Lakomen hatte Kadmos, als er entdeckte, daß 
seine Tochter Seinele vor der Ehe ein Knäblein (von Zeus) 
geboren hatte, Mutter und Kind in eine Truhe einge- 
schlossen und ins Meer werfen lassen, das die Geretteten 
an der Lakonischen Küste ans Land spülte. Die Mutter ist tot, 
aber ihre Schwester Ino nimmt sich des Knäbleins mütter- 
lich an und zieht es als Amme auf. Im Verein mit ihren 
Schwestern Autonoe und Agaue verbirgt sie — nach der von 
Appian überlieferten Sage — den Knaben aus Furcht vor Hera 
und Pentheus im Gebirge. Dort, in einer Höhle, die man noch 
später als Heiligtum zeigte, bargen sie das Knäblein in eine 
Truhe aus Fichtenholz, bedeckten diese mit Rehfellen und 
mit Kränzen von blühendem Epheu und umtanzten sie mit Musik, 
um das Wimmern des Säuglings zu übertönen; so übten sie 
mit den böotischen Frauen, die sich zu ihnen gesellten, die 
erste Geheimfoier um die versteckte Truhe. Dann wird 
die heilige Lade mit dem Gott bekränzt auf den Rücken eines 
Esels gesetzt und zum Gestade des Euripos geleitet, wo ein 
Fischer sie nach Euboia überfährt. Aristaios erhält dort in 
seiner Höhle den kleinen Dionysos aus der Truhe der Ino, 
der des Knaben mit Hilfe von Dryaden und bienenzüchtenden 
Nymphen wartet. 

Nach Usener (Sintflut, 185) erscheinen die hier vereinigten 
Motive sonst getrennt. Die Bithynier kennen die Ankunft des 
Dionysos auf einem Delphin ans Land; den Ioniern kommt 
er im Schiff angefahren, über dessen Deck sich die wunder- 
bare Rebe breitet; aber er wird auch, in der Truhe einge- 
schlossen, durch die Wellen von Lemnos her nach der Insel 
Sikinos getragen und nach Patrai bringt Eurypilos das Schnitz- 
bild des Dionysos in der Truhe. Auch von dem Esel wird 
Dionysos durch die Fluten getragen, nach der von Philiskos 
bearbeiteten Dodonäischen Sage. 






32 



APOLLO. - AINOS. - ADOXIS. - ERICIITIIOXIOS. 



Ähnliches über Apollos Geburt läßt sich aus kultischen Resten 
erschließen. In der Nähe der kretischen Niederlassung Xanthos und 
am gleichnamigen Flusse lag ein Hain der Leto, nahe ein uralter 
Tempel des lykischen Apollo, dessen Gründung die Sage folgender- 
maßen motiviert: Wölfe hatten die irrende Göttin hieher geführt 
und hatten die Kinder nach der Geburt im Flusse gebadet; eine 
alte Frau hatte sie in die ärmliche Hütte aufgenommen. 

Eine ähnliche Sage heftet sich auch an Ainos, den Heros der 
Insel Delos, den ältesten König und Priester des Apollo. Von seiner 
Geburt erzählt Diodor (V, 62, lf.): Rhoio, von Apollo schwanger, 
wurde von ihrem Vater in einer Truhe ins Meer ausgesetzt, 
die auf der Insel Delos landete. Dort wurde Rhoio von dem Knaben 
entbunden, den sie Ainos, d. h. „Kummervoll" nannte 1 ). Sie legte 
den Säugling auf den Altar des Apollo und betete, wenn er der 
Vater des Knäbleina sei, möge er sich seiner annehmen. Apollo 
hob den Knaben auf, verbarg ihn anfangs, zog ihn aber dann auf. 
Adonis, der Sproß aus der blutschänderischen Verbindung der 
Smyrna mit ihrem Vater, wird von Aphrodite in einer Truhe ver- 
borgen, die sie der Unterweltsgöttin Persephone zur Bewachung 
übergibt. Diese öffnet das Kästchen und ist von der Schönheit des 
Knäbleins so entzückt, daß sie es nicht mehr hergeben will. Zeus 
entscheidet den Streit der beiden Göttinnen dahin, daß das Kind ein 
halbes Jahr bei jeder verbleiben solle. 

Ähnlich verbirgt Athene den von der Erde geborenen Erich- 
thonios in einem geflochtenen Korbe, wo er von Schlangen 
bewacht wiid und übergibt ihn den drei Töchtern des Kekrops mit 
dem Befehl, die Kiste nicht zu öffnen. Sie öffnen sie aber trotz 
des Verbotes und sehen das Knäblein mit der Schlange, worauf sie 
sich in Raserei von dem Felsen der Akropolis stürzen. Nachdem 
der Knabe, der im unteren Teil als Schlange gestaltet sein sollte, 
herangewachsen war, übergibt ihm der kinderlose Kekrops die Herr- 
schaft über Attika. 

Gilgamos. 

Ali an, der um das Jahr 200 n. Chr. lebte, erzählt in 
seinen „Tiergeschichten" die Geschichte eines von einem 



i) Vgl. die heilige Genovefa und ihren Sohn „Schmerzenreich". 



GILGAMOS. — KYROS. 38 



Adler geretteten Knaben 1 ): „Den Tieren eigentümlich 
ist auch die Menschenliebe. So ernährte ein Adler ein Kind. 
Ich will die ganze Geschichte erzählen, um Zeugnis für meine 
Behauptung abzulegen. Als Senechoros über die Babylonior 
herrschte, sagten die chaldäischen Wahrsager, der Sohn 
der königlichen Tochter werde seinem Großvater das 
Königreich entreißen; und dieser Ausspruch war eine Weis- 
sagung der Chaldäer. Diese fürchtete der König und wurde, 
um scherzhaft zu reden, für seine Tochtor ein zweiter Akrisius, 
denn er bewachte sie mit großer Strenge. Die Tochter aber 
— denn das Schicksal war weiser als der Babylonier — gebar 
heimlich von einem unscheinbaren Manne. Das Kind 
warfen die Wächter aus Furcht vor dem Könige von der 
Akropolis herab; denn hier war die königliche Tochter ein- 
geschlossen. Da sah der Adler mit seinen scharfen Au^en den 
Fall des Knaben, ehe er gegen die Erde anschlug, nahm ihn 
auf den Rücken, trug ihn in einen Garten und setzte ihn hier 
mit großer Behutsamkeit nieder. Wie nun der Aufseher des 
Platzes das schöne Knäbchen sieht, gewinnt er es lieb 
und erzieht es; es bekommt den Namen Gilgamos und wird 
König von Babylonien. Wenn jemand das für eine Fabel 
hält, so habe ich nichts dagegen, ob ich gleich die Sache 
nach Kräften geprüft habe. Auch vou Achaemenes, dem, 
Perser, von dem der Adel der Perser herkommt, höre ich 
daß er der Zögling eines Adlers gewesen sei' - -'). 

Kyros. 

Die Sage von Kyros, die von den meisten Forschern — 
wie es scheint nicht mit vollem Recht — in den Mittelpunkt 
dieses ganzen Mythenkreises gestellt wird, ist uns in mehreren 



') Claudius Aeliamis, Ilist. anim. XII, 21. Übersetzt v. Fr. Jakobs 
(Stuttgart 1841). 

s ) Aueb von Ptolemüus. dem Sohne des Lagos und der Aisinoe, er- 
zäblte man, ein Adler habe den ausgesetzten Knaben mit seinen Flügeln 
gegen Sonnenschein, Regen und Raubvögel gesebützt (1. c). 
k Mau vgl. dazu die Fabel Ganymeds mit dem Adler. 

Raul:, T>or Mythus von dir Geburt Job llalilou 2. Aufl. 3 



34 



DIE KYROSSAGE NACH HERODOT. 



Versionen überliefert. Nach dem Berichte Herodots (um 
450 v. Chr.), der selbst sagt (I, 95), daß er von vier ihm be- 
kannten Versionen die am wenigsten glorifizierende gewählt 
habe, lautet die Geburts- und Jugendgeschichte des Kyros 
(I, 107 u. ff.): 1 ) 

In der Königswürde über die Meder folgte dem ICyaxares 
sein Sohn Astyages. Dieser hatte eine Tochter mit Namen 
Mandane. Einst sah er sie im Traum, wie so viel Wasser 
von ihr ging, daß seine ganze Stadt davon erfüllt 
und ganz Asien überschwemmt wurde. Er legte also den 
Traumdeutern unter den Magiern seinen Traum vor und 
fürchtete sich sehr, da sie ihm alles erklärten. Als darauf 
Mandane mannbar wurde, gab er sie ke'nem Meder, der 
hm ebenbürtig gewesen wäre, sondern einem Perser mit 
Namen Kambyses. Dieser war aus einem guten Hause und 
von ruhiger Lebensweise und er hielt ihn für geringer als 
einen Meder vom Mittelstande. Als nun Mandane Kambyses' 
Frau war, sah Astyages im ersten Jahre ein anderes Traum- 
gesicht. Er träumte, es wüchse aus seiner Tochter Schoß ein 
Weinstock empor, und dieser Weinstock überschatte ganz 
Asien. Und als er dieses Gesieht abermals den Traumdeutern 
vorlegte, ließ er seine Tochter, die schwanger war, aus Persien 
holen. Und als sie angekommen war, bewachte er sie, 
weil er ihr Kindlein umbringen wollte. Denn es 
hatten ihm die Traunideuter unter den Magiern geweis- 
sagt, seiner Tochter Sohn würde König werden an 
seiner Statt. Um das nun von sich abzuwenden, ließ er, als 
Kyros zur Welt gekommen war, den Harpagos rufen, der 
sein Verwandter und sein Vertrautester unter den Medern 
war und den er über alle seine Geschäfte gesetzt hatte. Zu 
diesem sprach er: 

„Lieber Harpagos, ich werde dir ein Geschäft übertragen, 
das mußt du mir gewissenhaft ausführen. Aber hintergehe 
mich nicht und nimm keinen anderen dazu, es könnte dir 



i) Fr. Lange: Herodots Geschichten (Reelam). Vgl. auch Dunckers 
Gesch. d. Altertums (Leipzig 1P80), IV-', S. 256 u.ff. 



DIE KYROSSAGE NACH HERODOT. 



35 



einmal übel bekommen. Hier nimm den Knaben, den 
Mandane zur Welt gebracht, trag ihn in dein Haus und 
bring ihn um. Nachher kannst du ihn begraben, wie und 
auf welche Art du willst." 

Harpngos aber antwortete: „Großer König, nie hast du 
vordem deinen Knecht ungehorsam befunden und auch in 
Zukunft will ich mich bewahren, daß ich nicht vor dir sündige. 
Wenn dies dein Wille ist, so ziemt mir, ihn treulich auszu- 
richten." 

Als Harpagos dieses gesagt hatte und ihm das Knäblein 
mit allem Schmuck zum Tode überantwortet war, ging er 
weinend nach Hause. Und wie er dort angekommen war, er- 
zählte er seiner Frau alles, was ihm Astyages gesagt. Diese 
aber sprach zu ihm: „Was denkst du denn zu tun?" 

Er aber* antwortete: „Ich werde dem Astyages nicht 
gehorchen und wenn er gleich noch zehnmal ärger wütete 
und raste als jetzt, so will ich dennoch nicht seinen Willen tun 
und mich zu solcher Mordtat verstehen Und dazu habe ich 
viele Gründe. Denn erstlich ist der Knabe mein Blutsverwandter 
und dann ist Astyages alt und hat keinen männlichen Erben. 
Wenn er nun stirbt und das Königreich an seine Tochter fällt 
deren Sohn er jetzt durch mich umbringen will, laufe ich da 
nicht die größte Gefahr? Doch meiner Sicherheit wegen soll 
der Knabe sterben; es soll aber einer von Astyages Leuten 
sein Mörder sein, keiner von meinen." 

So sprach er und sofort sandte er einen Boten aus zu 
einem von Astyages' Rinderhirten, der, wie er wußte, gerade 
auf recht schicklicher Hutung hütete, auf Bergen voll reißender 
Tiere, und dessen Name war Mithradates. Sein Weib war auch 
eine Leibeigene des Astyages und der Name des Weibes war 
Kyno auf griechisch, auf medisch aber Spako 1 ). 

Als nun der Hirt auf Harpagos' Befehl mit größter Eile 
herbeikam, sprach Harpagos also zu ihm: „Astyages gebietet 
dir, dieses Knäblein zu nehmen und in dem wildesten 



») Zum Namen Znav.m vgl. Jak. Grimm, Gesch. d. deutsch. Sprache, 39. 
Anmerkung. 

3* 



36 



DIE KYROSSAGE NACH HERODOT. 



Gebirge auszusetzen, daß es so bald als möglich umkomme, 
und also hat er mir geboten, dir zu sagen: „Wenn du es nicht 
umbringst, sondern am Leben erhältst, auf was für eine Art 
es sein mag, so sollst du des schmählichsten Todes sterben. 
Und ich habe den Befehl, nachzusehen, ob es wirklich ausge- 
gesetzt ist." Und als der Hirt das vernommen hatte, nahm er 
das Kuäblein und ging wieder heim und kam in seine Hütte. 
Und sein Weib war schwanger und hatte ihre Wehen den 
ganzen Tag und es traf sich, daß sie gerade gebar, als 
der Hirt in die Stadt gegangen war. Und sie waren in großer 
Sorge einer um den anderen. Als er nun aber wieder da war 
und die Frau ihn unverhofft wiedersah, fragte sie zuerst, warum 
Harpagos ihn denn gar so eilig habe rufen lassen, Er aber 
sprach: „Liebes Weib, was ich in der Stadt gesehen und gehört 
habe, das, wollte ich, hätte ich nimmer gesehen und wäre 
nimmer unserer Herrschaft widerfahren. Harpagos' Haus war 
mit Jammer und Wehklagen erfüllt. Das fiel mir auf, doch 
ging ich hinein. Und alsbald, nachdem ich eingetreten war, 
sah ich ein Knäblein vor mir liegen, das zappelte und schrie 
und war geschmückt mit Gold und bunten Kleidern. Als Har- 
pagos mich gewahrte, gebot er mir, eiligst das Knäblein zu 
nehmen und auszusetzen an den wildesten Ort des Gebirges, 
und er sagte, Astyages hätte es befohlen, und fügte noch 
schreckliche Drohworte hinzu, wenn ich es nicht täte. Und ich 
nahm das Kind und ging mit ihm weg, in der Meinung, es 
sei der Diener eines; denn noch ließ ich mir nicht träumen, 
daß es daher entsprossen sei. Unterwegs aber hörte ich die 
ganze Geschichte von dem Diener, der mich aus der Stadt 
geleitet und mir das Knäblein eingehändigt hatte: daß es ein 
Sohn der Mandane sei, der Tochter des Astyages und des 
Kambyses, des Sohnes des Kyros, und daß Astyages geboten 
habe, ihn umzubringen, und siehe, hier ist er!" 

Als der Hirt so gesprochen hatte, enthüllte und zeigte 
er das Kind und als das Weib sah, das es ein starkes 
und schönes Kind war, weinte sie und fiel ihrem 
Mann zu Füßen und bat ihn, es doch ja nicht aus- 
zusetzen. Er aber sagte, er könne nicht anders, denn 



KYROS. — CANDRAGUPTA. 3T 



Harpagos würde Diener her ausschicken, die nachsehen sollten; 
er rnüLite des schmählichsten Todes sterben, wenn er es nicht 
täte. Da sprach sie abermals: „Kann ich dich denn nicht 
bewegen, nun so mache es so, wenn sie schlechterdings ein 
ausgesetztes Kind sehen müssen; auch ich habe geboren, 
aber ein totes Kind; nimm das und setze es aus 
und den Sohn der Tochter des Astyages wollen wir 
aufziehen wie unser eigenes Kind. So wirst du nicht als 
ein ungehorsamer Knecht befunden werden, noch werden wir 
uns selbst schlecht beraten. Denn unser totgeborenes Kind 
wird einer königlichen Bestattung teilhaftig werden und dem , 
lebenden wird das Leben erhalten." Der Hirt tat, wie seine 
Frau gebeten und geraten hatte. Er legte seinen toten Knaben 
in einen Korb, tat ihm den ganzen Schmuck des anderen an 
und setzte ihn auf dem ödesten Berge aus. Drei Tage darauf 
meldete er dem Harpagos, daß er nun des Knaben Leichnam 
zeigen könne. Da schickte Harpagos seine getreuesten Leib- 
wächter und ließ den Sohn des Rinderhirten begraben. Den 
anderen aber, der nachher Kyros hieß, erzog das Hirtenweib. Sie 
nannten ihn aber nicht Kyros, sondern gaben ihm einen anderen 

Namen 1 ). 

Und als der Knabe zwölf Jahre alt war, kam es heraus 
durch folgenden Umstand: Er spielte in dem Dorfe, wo auch 
die Rinder standen, mit anderen Knaben seines Alters im 
Wege. Und die Knaben spielten König und wählten des 
Rinderhirten angeblichen Sohn 2 ). Er aber ordnete sie, 



*) Der Name, unter dem Kyros bei deu Hirten aufwächst, wäre nach 
Strabo „Agradates" gewesen. Den Kamen Cyrus (gr. Kyros, was nur eine 
Gräzisierung des persischen Korea, Koresch, d. h. die Sonne ist) nahm er 
wahrscheinlich erst später als König von Persien an. Der Name wird in 
den ältesten BObriftllchen Urkunden in babylonischer Sprache „Kurasch", 
der große König, der mächtige König, der König von Babel genannt. 
. Kurasch" bedeutet aber im Susischen „Ilirte (.ist er)*. (Grundriß d. iran. 
Philol, S. 415«.) 

a ) Das gleiche Königspiel findet man in der indischen Sage von 
Candragupta, dem Gründer der Maurjadynastie, den seine Mutter nach 
seiner Geburt in einem Gefäß an dem Tore eines Kuhstalles aussetzte, wo 
ihn ein Hirt fand und aufzog. Später kam er zu einem Jäger, wo er als 



i 



38 KYROS. — DAS MOTIV DES KONIGSPIELS. 



die einen, daß sie Häuser bauten, die anderen zu Lanzenträge-n ; 
diese machte er zum Auge des Königs, jenen gab er das Amt 
die Meldungen hereinzubringen, kurz, jedem gab er sdn eigenes 
Geschäft. Einer aber von den Knaben, welche mitspielten" war 
Artembares' Sohn, eines achtbaren. Mannes unter den Me'dern 
und da er nicht tat, was ihm Kyros befahl, hieß dieser die 
anderen Knaben ihn ergreifen. Und die Knaben gehorchten 
und Kyros züchtigte ihn mit recht derben Schlägen. Kaum 
aber ließen sie ihn los, so war er gewaltig böse, als wäre mau 
mit ihm unwürdig umgegangen. Und er lief in die Stadt und 
• klagte seinem Vater, was Kyros ihm getan. Er sagte aber nicht 
Kyros, denn so hieß er noch nicht, sondern des Rinderhirten 
Sohn. Artembares aber ging mit seinem Sohne voller Zorn 
zu Astyages, sagt;, das wäre eine ganz unwürdige Behandlung 
und sprach also: „Großer König, von deinem Knechte, des 
Hirten Sohn, erleiden wir so schmähliche Behandlung"; und 
er zeigte ihm seines Sohnes Schultern. 

Als Astyages dies hörte und sah, wollte er dem Knaben 
Genugtuung verschaffen um Artembares' willen und ließ den 

Kuhhirte mit den anderen Knaben das Königspiel spielte und als König 
befahl, den schweren Verbrechern Hände und Füße abzuhauen. (Das weit* 
verleitete Zemückelungsmotiv kommt auch in der Kyros-Sage vor) Auf 
seinen Befehl kehrten die abgehauenen Glieder dann wieder an ihre Stelle 
»ruck Kunakja, der einmal dem Spiele zusah, bewunderte den Knaben 
kaufte ,hn dem Jager «, ein Tausend Kärshäpana ab und entdeckt 
dann zu Hause daß er ein Maurja sei. (Nach Lassen: Ind. Altertumskunde 
II, 196 Anm. 1) Zum „Königspier: Als Moses mit drei Jahren während 
einer Mahlzeit die Krone vom Haupte des Königs herabnahm und sie sich 
aufsetzte, gemahnte Büeam den König an seinen Traum und forderte die 
Hinrichtung des Kindes (Grünbaum: Neue Beitr. z . semit. Sagenkunde). 
Nach Josephus (Jud. Altert. II, 7) nahm der Pharao auf Wunsch seiner 
Tochter den Moses an Kindesstatt an und setzte ihm zum Zeichen dessen 
die Krone aufs Haupt, die der Kleine jedoch in kindischer Weise zu Boden 
warf und m,t Fußen trat, worin man eine schlimme Vorbedeu.ung für den 
Konig erblickte. - Nero läßt .einen Stiefsohn Rufius Crispinuf ersäufen 
weil er gehört hatte, er stelle beim Sp eleu Feldherrn und Regenten dar 
(Sueton c. 86). Vgl. auch das Spiel in der Gregorlegende, wobei Gregorius 
seinen Pflegebruder schlägt und von seiner Pflegemutter Bastard gescholten 
wird. ° 



DIE KYROSSAGE NACH HERODOT. 39 



Rinderhirten samt seinem Sohne rufen. Und als beide da 
waren, sah Astyages den Kyros an und sprach: 

„Du, eines so geringen Mannes Sohn, hast dich 
erdreistet, so schmählich den Sohn eines Mannes, der bei mir 
in großen Ehren steht, zu behandeln?" 

Er aber antwortete: „Herr, dem ist nichts als sein Recht 
geschehen. Denn die Knaben im Dorfe spielten (er war auch 
darunter) und machten mich zu ihrem Könige, denn sie 
glaubten, ich eignete mich am besten dazu. Und die anderen 
Knaben taten, was ihnen geboten war, der aber war unge- 
horsam und machte sich gar nichts aus mir. Dafür hat ei- 
sernen Lohn empfangen. Habe ich darum Strafe verdient, siehe, 

hier bin ich!" 

Als der Knabe also redete, erkannte ihn Astyages sofort. 
Denn die Züge des Gesichtes deuchten ihm wie seine eigenen 
und die Anvvort war wie die eines Edlen; auch traf, wie ihm 
deuchte, die Ziit der Aussetzung zusammen mit dem Alter 
des Knaben. Das fiel ihm auf das Herz und er blieb eine 
Zeitlang sprachlos. Kaum aber war er wieder zu sich gekommen 
so sprach er, denn er wollte gern den Artembares los sein 
auf daß er den Rinderhirten ohne Zeugen verhörte, also: 

„Lieber Artembares, ich werde dafür sorgen, daß weder 
du noch dein Sohn sich beklagen soll." Also entließ er den 
Artembares. Den Kyros aber führten die Diener hinein auf 
Astyages' Befehl und der Rinderhirte mußte da bleiben. Und 
als er nun ganz allein mit ihm war, fragte ihn Astyages aus, 
wo er den Knaben her hätte und wer ihm denselben übergeben. 
Der Hirt aber sagte, es wäre sein eigener Sohn und 
das Weib, das ihn geboren, lebe bei ihm. Da saute 
Astyaoes, es wäre recht unklug von ihm gehandelt, daß ihn 
so verlangte nach der grausamsten Marter, und dabei winkte 
er den Lanzenträgern, daß sie ihn ergriffen. Der Hirt aber 
gestand, als man ihn zur Marterbank führte, die ganze Geschichte 
von Anfang bis zu Ende nach aller Wahrheit und am Ende 
leerte er sich aufs Bitten und flehte um Verzeihung und Gnade. 

Astyages aber war auf den Hirten, der ihm die Wahrheit 
offenbart hatte, nicht so erzürnt wie auf Harpagos; er gebot 



40 



DIE KYROSSAGE NACH IIERODOT. 



den Lanzenträgern, ihn zu rufen, und als Harpagos vor ihm 
stand, fragte ihn Astyages also: 

„Lieber Harpagos, auf welche Art hast du denn meiner 
Tochter Sohn ums Leben gebracht, den ich dir damals 
übergab?" 

Und als Harpagos den Hirten gewahrte, wandte er sich 
nicht auf den Weg der Unwahrheit, aus Furcht, er möchte 
sogleich überführt werden. 

Harpagos also erzählte die Wahrheit. Astyages aber ver- 
barg den Zorn, den er wegen der Geschichte auf ihn ge- 
worfen hatte, und erzählte ihm zuerst, was er von dem Hirten 
erfahren hatte; dann kam er darauf, daß der Knabe noch 
lebte, und daß es so recht schön gekommen sei. Denn, sagte 
er, es hat mir großen Kummer gemacht, was ich an dem 
Kinde getan habe, und meiner Tochter Vorwürfe sind mir 
durch die Seo'.e gegangen. Da aber die Sache so schön ge- 
kommen ist, so schicke doch fürs erste deinen Sohn her zu 
unserem neuen Ankömmling und dann komm doch zu mir 
zu Tische, denn ich bin willens, den Göttern, die das voll- 
führt haben, einen Dankschmaus anzurichten. 

Als Harpagos dies vernahm, warf er sich vor dem Könige 
zur Erde nieder und pries sich glücklich, daß sein Versehen 
. zum Guten ausgeschlagen sei und daß er zu Tische geladen 
würde wegen einer glücklichen Begebenheit, und ging nach 
Hause. Und als er nach Hause gekommen war, schickte er 
sofort seinen Sohn weg — es war sein einziger und unge- 
fähr dreizehn Jahr alt — und gebot ihm, zu Astyages zu gehen 
und zu tun, was der ihm befehle, und er selber voll großer 
Freude erzählte seiner Frau, was ihm widerfahren war. 
Astyages aber schlachtete des Harpagos' Sohn als dieser zu 
ihm kam, schnitt ihn in Stücke und briet das Fleisch zum 
Teil, zun Teil ließ er es kochen, und da alles wohl bereitet 
war, hielt er es fertig. Darauf, als die Stunde des Mahles da 
war, kamen Harpagos und die übrigen Gäste. Vor Astyages 
nun und den übrigen ward ein Tisch angerichtet mit Hammel- 
fleisch, dem Harpagos aber ward seines eigenen Sohnes Fleisch 
aufgetragen, ohne don Kopf und das Klein von Händen und 















DIE KYR038AGE NACH 1IER0D0T. 41 

Füßen, das andere alles. Dies lag besonders verdeckt in einem 
Korbe. Als nun Harpagos gesättigt zu sein schien, fragte ihn 
Astyages, ob ihm das Gericht gut geschmeckt hätte, und als 
Harpagos versicherte, es hätte ihm sehr gut geschmeckt, 
brachten die Diener, die dazu bestellt waren, seines Sohnes 
verdeckten Kopf nebst Händen und Füßen und traten vor 
Harpagos und hießen ihn aufdecken und nehmen, was ihm 
beliebte. Und Harpago tat also, deckte auf und erblickte dio 
Überbleibsel seines Sohnes. Und als er das sah, entsetzte er 
sich nicht, sondern verbiß es. Da fragte ihn Astyages, ob er 
wohl wüßte, von welchem Wildpret er gegessen habe, und er 
auwortete, er wisse es sehr wohl, und was der König tue, das 
sei alles wohlgetan. Also sprach er, nahm das übrige Fleisch 
und ging damit nach Hause. Hier, denke ich, wollte er es zu- 
sammen begraben. 

Dem Harpagos nun hatte Astyages eine solche Rache 
bereitet, über Kyros aber ging er zu Rat und hieß dieselben 
Magier rufen, die ihm den Traum ausgelegt hatten, und fragte 
sie, wie sie ihm jenes Traumgesicht damals ausgelegt hätten. 
Sie aber sagten wieder ebenso: Der Knabe müßte König werden, 
wenn er am Leben bliebe und nicht zuvor stürbe. Er aber 
antwortete folgendes: 

„Der Knabe lebt und ist da, und da er sich auf dem 
Lande aufhielt, haben sich ihn die Knaben des Dorfes zum 
König gewählt. Er hat aber alles so gemacht wie die wirk- 
lichen Könige. Denn er hat sieh als Herrscher Lanzenträger 
und Torwärter und Botschaftbringer bestellt und alles. Was 
dünkt euch nun dieses zu bedeuten?" 

Die Magier antworteten: „Wenn der Knabe lebt und König 
gewesen ist ohne jemandes Zutun, so kannst du seinetwegen 
dich zufrieden geben und guten Mutes sein; denn nunmehr 
wird er nicht zum anderen Male König werden. Denn auch uns 
sind schon etliche Weissagungen auf das Unbedeutende ge- 
gangen und leicht wird nichtig, was auf Träumen beruht." 

Astyages antwortete: „Ihr Magier, ich bin ganz eurer 
Meinung, daß der Traum in Erfüllung gegangen sei, da der 
Knabe dem Namen nach König gewesen ist, und daß ich nichts 



42 KYROS. — ARDASCHIR. 

mehr von ihm zu fürchten habe. Aber dennoch ratet mir vor- 
sichtig, was das Sicherste sei für mein Haus und für euch." 

Darauf sprachen die Mngier: „Den 

Knaben sende fort, daß er dir aus den Augen komme, ins 
Perserland zu seinen Eltern." 

Als Astyages das vernommen hatte, freute er sich sehr. 
Er hieß den Kyros kommen und sprach zu ihm: 

„Mein Sohn, ich habe dir großes Unrecht getan, durch 
ein trügerisches Traumbild verführt, doch dein gutes Glück 
hat dich gerettet. Jetzt gehe freudigen Mutes nach dem Perser- 
land, ich werde dich geleiten lassen; da wirst du einen ganz 
anderen Vater und eine ganz andere Mutter finden als 
den Hirten Mithradates und sein Weib." Also sprach 
Astyages und sandte den Kyros fort. Als er zur Behausung 
des Kambyses kam, empfingen ihn die Eltern mit großer Freude, 
nachdem sie erfahren hatten, wer er sei, da sie glaubten, er 
sei damals umgekommen, und verlangten zu wissen, aufweiche 
Weise er erhalten worden sei. Er sagte ihnen, daß er gemeint 
habe, der Sohn des Rinderhirten zu sein; aber von den Ge- 
leitern, die Astyages ihm mitgegeben hätte, habe er unterwegs 
alles erfahren. Er erzählte, daß ihn des Rinderhirten Weib 
aufgezogen habe, er lobte sie durchaus und die Hündin (die Spako) 
war die Hauptsache in seinen Reden. Diesen Namen griffen die 
Eltern auf, damit den Leuten die Erhaltung des Kindes um so 
wunderbarer vorkäme, und legten so den Grund zu der Sage, 
daß eine Hündin den ausgesetzten Kyros gesäugt habe. 

Später wiegelt Kyros, von Harpagos angespornt, die Perser 
gegen die Meder auf. Es kommt zum Krieg und Kyros, an der 
Spitze der Perser, besiegt die Meder in der Schlacht. Astyages 
wird lebend gefangen genommen, aber Kyros tat ihm kein Leid, 
sondern behielt ihn bei sich bis an sein Ende. Herodots Bericht 
schließt dann mit den Worten: „Die Perser aber und Kyros 
herrschten von der Zeit an über Asien. Also ward Kyros ge- 
boren und auf erzogen und ward König" 1 ). 

J ) Es ist bemerkenswert, daß die Sage an den Begründer des zweiten 
persischen Reiches, Ardasehir, ähnlich wunderbare und romantische Züge 
wie an Cyrus knüpft. Vgl. Noeldecke (Aufs. z. pers. Gesch.. Leipzig 18h7), 



KYROS NACH JUSTINUS. 



43 






Der Bericht des Pompejus Trogus ist uns nur in Justins 1 ) 
Auszug erhalten: Astyages hatte zwar eine Tochter, aber keinen 
männlichen Erben. Er sah im Traum aus ihrem Schoß einen 
Weinstock aufwachsen, dessen Schößlinge ganz Asien 
überschatteten. Die Traumdeuter erklärten, daß das Gesicht die 
Größe des Enkels, den seine Tochter gebären werde, ihm aber 
den Verlust der Herrschaft bedeute. Dieser Furcht ledig zu 
werden, habe Astyages seine Tochter weder einem hervorragenden 
Manne noch einem Meder zur Frau gegeben, damit nicht das väter- 
liche neben dem mütterlichen Ansehen den Sinn des Enkels erhebe, 
sondern dem Kambj-ses, einem mittleren Manne aus dem damals un- 
bekannten Volke der Perser. Aber auch dies habe des Astyages 
Furcht nicht beseitigt: er habe die schwangere Tochter zu sich be- 
schieden, um deren Frucht unter seinen Augen töten zu 
lassen. Als ein Knabe geboren war, gab er ihn dem Harpagos, 
seinem Freunde und Vertrauten, um ihn zu töten. Aus Furcht, daß 
des Astyages Tochter, wenn die Regierung nach dem Tode des 
Vaters an sie komme, für den Tod ihres Knaben an ihm Rache 
nehmen werde, übergab er das Kind dem Hirten des 
Königs zur Aussetzung. Zu derselben Zeit, als Kyros 
geboren wurde, war zufällig auch dem Hirten ein Sohn ge- 
boren worden. Als sein Weib gehört hatte, daß das Kind des 
Königs ausgesetzt sei, bat sie dringend, es möge ihr gebracht werden, 
damit sie es betrachten könne. Der Hirt ließ sich durch ihre 
Bitten bewegen und kehrte in den Wald zurück. Hier fand er 
neben dem Kind eine Hündin stehen, die ihm ihre Euter 
hinhielt und die Tiere und Vögel von ihm abwehrte. Bei 
diesem Anblick wurde er von gleichem Mitleid ergriffen wie die 



der auch die Geschichte des Artachsir aus dem Pehlewl übersetzte (Festschr. 
f. Beifey). Derselbe Stoff ist behandelt von Firdusi im „Schähnäme" (vgl. 
Gutschmied in Zschr. d. D. M. G. 34, 585 ff.) Auch Cyrus, dem Reichsgründer 
in Tibet (im 4. Jahrh. v. Chr.), wird — wie Schmidt in seiner Gesch. d. 
Ostmongolen (S. 20 bis 27) versichert — eine an die Findung des Cyrus bei 
Herodot erinnernde Kindheitsgesehichte angedi"htet 

') Justinus: Auszug aus des Pompeius Trogus Philippischer Geschichte 
(I, 4 bis 7). So weit Justins Auszug erkennen läßt, dürften der Erzählung 
des Trogus Deinons (in der ersten Hälfte des 4. Jahrh. v. Chr. geschrie- 
bene) persische Geschichten zugrunde liegen. 



U KTBOS NACH KTESIAS. 

Hündin. Er nahm daher den Knaben auf und trug ihn in seine 
Wohnung, wobei die Hündin ihm voller Besorgnis folgte. Als 
seine Frau den Knaben auf ihren Arm nahm, lächelte er sie an, 
als ob sie ihm schon bekannt wäre; und da er sehr kräftig war 
und sich durch sein anmutiges Lächeln bei ihr einschmeichelte, so 
bat sie den Hirten aus freien Stücken, er möchte (ihr Kind 
statt jenes aussetzen und) 1 ) erlauben, den Knaben aufzu- 
ziehen, sei es daß sie sein Glück im Auge hatte oder daß sie 
auf ihn ihre Hoffnung setzte. So mußten nun beide Knaben 
ihr Los vertauschen: der eine wurde an Stelle des Hirten- 
kindos aufgezogen, der andere wurde statt des Enkels 
des König ausgesetzt. 

Die Fortsetzung dieses anscheinend ursprünglicheren Berichtes 
stimmt mit der Herodotisehen Erzählung im wesentlichen überein. 

Eine ganz abweichende Version aber ist uns erhalten in 
dem Bericht eines Zeitgenossen Herodots, des Ktesias, dessen 
Verlust durch ein Fragment des Nikolaos von Damaskos 2 ) aus- 
geglichen wird. .Das Fragment des Nikolaos gibt die Erzählung 
des Ktesias, die in seiner persischen Geschichte mehr als ein 
Buch umfaßte, zusammenfassend wieder: Astyages soll der edelste 
König der Meder nach dem Arbakes gewesen sein. Unter seiner 
Herrschaft geschah die große Umwandlung, durch welche die Herr- 
schaft von den Hedern an die Perser kam, und zwar aus fol- 
gender Ursache. Es war ein Gesetz bei den Medern, daß der 
Arme, welcher des Unterhaltes wegen zum Keichen geht und sich 
ihm übergibt, von diesem ernährt und gekleidet und einem Sklaven 
gleichgehalten werde; gewährt der Reiche das nicht, so steht es 
dem Armen frei, zu einem anderen zu gehen. So kam ein Knabe 
des Namens Kyros, von Geburt ein Meder, zu dem Diener des 
Königs, der über die l'alastkehrer gesetzt war. Kyros war der 
Sohn des Atradates, der aus Armut vom Raube, und 
dessen Frau, Argoste, des Kyros Mutter, davon lebte, daß 
sie Ziegen hütete. Kyros übergab sich jenem des Brotes wegen, 
reinigte im Palaste und da er fleißig war, gab ihm der Vorsteher 



') Die eingeklammerten Worte sollen in manchen Handschriften fehlen. 
-) Nicol., Damascen. Fragm. (56. Ctes. Fragm. Pers. ?, 5. 




KYROS NACH KTESIAS. 



45 



bessere Kleidung und brachte ihn von denen, welche außen 
kehrten, zu denen, die im Innern beim Könige reinigten, und 
stellte ihn unter deren Aufseher. Der aber war streng und 
peitschte den Kyros oft. Kyros verließ diesen und ging zum 
Lichtanzünder, der ihn gern hatte und dem Könige näherbrachte, 
indem er ihn unter dessen Lichtträger setzte. Da Kyros sich auch 
unter diesen auszeichnete, kam er zum Artemhares, der den 
Weinschenken vorstand und dem Könige selbst die Schale dar- 
reichte. Dieser nahm den Kyros gern an und hieß ihn, den Tisch- 
genossen des Königs einschenken. Nicht lange darauf bemerkte 
Astyages, wie geschickt und gewandt Kyros aufwartete und wie 
stattlich er die Schale darreichte, und fragte den Artemhares, 
woher der Jüngling sei, der so gut pinschenke. „0 Herr", sagte 
jener, „er ist dein Sklave, ein Perser von Geschlecht, aus dem 
Stamme der Marder, der sich mir, um sein Leben zu fristen, 
übergeben hat." Artemhares war alt und einst, als er vom Fieber 
ergriffen war, bat er den König, zu Hause bleiben zu dürfen, 
bis er genesen sei: „Statt meiner wird der Jüngling, welchen du 
lobst, den Wein schenken, und wenn er dir, dem Herrn, als 
Schenke genügen sollte, so werde ich, der Eunuch, ihn zum 
Sohn annehmen." Astyages war es zufrieden, jener aber empfahl 
dem Kyros vieles wie einem Sohne. Kyros stand nun an der 
Seite des Königs und schenkte ihm hei Tage ui.d zur Nacht ein 
und zeigte viel Besonnenheit und Tüchtigkeit. Und Ast3'ages gab 
ihm, als dem Sohue des Artemhares, dessen Einkünfte und fügte 
noch viele Geschenke hinzu und Kyros war groß und man 
horte seinen Namen überall. 

Astyages aber hatte eine sehr edle und schöne Tochter 1 ). 

Diese gab er dem Meder Spitamas und fügte ganz Medien 
als Mitgift hinzu. Da ließ Kyros seinen Vater und seine Mutter 
aus dem Lande der Meder kommen und sie freuten sich des An- 
sehens ihres Sohnes und seine Mutter erzählte ihm den 
Traum, welcheu sie gehabt, als sie ihn im Schöße ge- 
tra'gen, und die Ziegen hütend, im Heiligtum eingeschlafen sei: 
Es sei so viel Wasser von ihr gegangen, daß es einem 






>) Diese Tochter heißt bei Ktesias Amylis (nicht Mandane). 



46 KYROS NACH KTE5IAS. 

großen Strom gleich geworden, ganz Asien überschwemmt 
habe und bis zum Meer geflossen sei. Als der Vater dies 
hörte, gebot er, den Traum den Ci.aldäern in Babylon voi zulegen. 
Kyros ließ den Klügsten von ihnen kommen und teilte ihm den 
Traum mit. Dieser erklärte, daß der Traum ihm großes Glück 
anzeige und die höchste Würde in Asien; Astyages aber 
dürfe nichts davon erfahren; „sonst würde er dich schmählich um- 
bringen und mich, den Ausleger, dazu," sagte der Babylonier. Sie 
schwuren einander zu, dieses große und keinem gleiche Gesicht 
niemandem mitzuteilen. Kyros kam darnach zu noch größeren 
Ehren, machte seinen Vater zum Satrapen von Persien 
und seine Mutter an Besitz und Ansehen zur ersten unter 
den Trauen Persiens. 

Als aber bald darauf Öbares, der Vertraute des Kyros, 
den Babylonier tötet, verrät dessen Frau dem König den ver- 
heißungsvollen Traum, als sie von der Reise des Kyros nach 
Persien hört, die er zur Vorbereitung des Aufstandes unternommen 
hatte. Der König sendet dem Kyros Reiter nach mit dem Auftrag, 
ihn tot oder lebend einzuliefern. Aber Kyros weiß sie zu über- 
listen und entkommt ihnen. Schließlich kommt es zum Kampfe 
der mit der Niederlage der Meder endet; Kyros nimmt auch 
Egbatana ein. „Hier wurden des Astyages Tochter und deren 
Mann Spitamas samt ihren beiden Söhnen gefangen. Aber Astyages 
selbst war nicht zu finden; Amytis und Spitamas hatten ihn im 
Palaste, im Gebälk des Daches, versteckt. Da habe Kyros befohlen, - 
die Amytis, ihren Mann und die Kinder zu foltern, damit sie ge- 
ständen, wo Astyages sei; dieser aber sei freiwillig hervorgekommen, 
damit die Seinen nicht seinetwegen gefoltert würden. Den Spitamas 
nun habe Kyros hinrichten lassen, weil er gelogen habe, 
indem er behauptete, den Versteck des Astyages nicht zu kennen; 
die Amytis aber habe er selbst zum Weibe genommen. 
Den Astyages, welchen Öbares mit schweren Banden gefesselt 
hatte, löste er und ehrte ihn wie einen Vater und machte 
ihn zum Satrapen der Barkanior." 

Der Herodotischen Version der Kyrossage ist die Jugend- 
geschichte des iranischen Königshelden Kaikhosrav, wie sie 






KAIKHOSRAV. 47 



Pirdusi im S4b.-nA.me erzählt, ganz ähnlich; am ausführlichsten 
ist die Sage von Spiegel (Bramsche Altertumskunde I, 581 u.tf) 
wiedergegeben: Während eines Krieges, den der König Kaikfius 
von Baktrien und Iran gegen den König Afräsiab von Turan 
führte, entzweite sich Kaikäus mit seinem Sohne Siävaksh, 
der sich nun an Afräsiab um Schutz und Hilfe wandte. Er wurde 
freundlich aufgenommen und Afräsiab gab ihm sogar seine Tochter 
Peringis zur Prau, wozu er sich durch seinen Wesir Pirän überreden 
ließ, obwohl ihm geweissagt worden war, daß der aus 
dieser Verbindung hervorgehende Sohn einmal großes 
Unglück über ihn bringen werde. Garsevaz, des Könige Bruder 
und ein naher Verwandter des Siävaksh, verleumdet den Schwieger- 
sohn bei Afräsiab, der nun mit einem Heere gegen ihn zieht. 
Vor der Geburt seines Sohnes wird Siävaksh durch einen 
Traum gewarnt, der ihm Untergang und Tod, dem Spröß- 
ling aber die Herrschaft verhieß. Er flieht daher vor Afräsiab, 
wird aber gefangen und auf Befehl des Sah getötet. Sein schwan- 
geres Weib wird von Pirän aus den Händen der Henker gerettet. 
Gegen die Verpflichtung, die Entbindung der Eeringis dem König 
sofort anzuzeigen, erhält Pirän die Erlaubnis, sie in seinem Hause 
zu behalten. Einst verkündigt ihm im Traum der Schatten des 
ermordeten Siävaksh, ihm sei ein Rächer geboren worden, und 
wirklich findet Pirän im Gemache der Feringis einen neugeborenen 
Knaben, den er Kaikhosrav nennt. Afräsiab bestand nun nicht 
mehr auf der Tötung des Knaben, aber er befahl dem Pirän, das 
Kind nebst einer Amme den Hirten zu übergehen, die 
ihn in Unkenntnis seiner Herkunft aufziehen sollton. Bald 
offenbart sich aber seine könig'iche Abstammung in seinem Mut 
und seinem Benehmen; und da Pirän den Knaben wieder in sein 
Haus nimmt, wird Afräsiab mißtrauisch und läßt sich ihn vorführen. 
Auf Piräns Belehrung stellt sich nun Kaikhosrav töricht '\ und 



J ) Vgl. auch die Törichtprobe des Moses (nach B er gel 1. c): Im 
Palast setzt er einst des Königs Krone auf, der ihn darum auf die Probe 
stellt, ob er zu großen Dingen berufen wäre: Er läßt zwei Gefäße vor ihn 
hinstellen, in einem ist Gold, im andern glühende Kohlen. Er greift nach 
der Kohle, führt den verbrannten Finger zum Munde und versengt sich 
damit die Zunge; seitdem stotiert er. — Ähnlich verbrennt sich Siegfried den 



48 DIE TÖRICIITPR0I3E: HAMLET. — KüLLERWO. 




beruhigt über die Ungefährlichkeit des Knaben entläßt ihn der 
Sah zu seiner Mutter Feringis. Schließlich wird Kaikhosrav von 
seinem Großvater Kaikäus zum König gekrönt. Nach langen, ver- 
wickelten und mühevollen Kämpfen gelingt es schließlich mit 
göttlicher Ililfe, des Afr&si&b habhaft zu werden. Kaikhosrav 
schlägt ihm den Kopf ab und läßt auch den Garsevaz enthaupten. 

Auf Grund des Motivs vom verstellten "Wahnsinn und 
einiger anderen übereinstimmenden Motive hat Jiriczek („Hamlet 
in Iran" in der Zeitschr. d. Vereins f. Volkskunde, Band 10, 1900, 
S. 353 uff.) die Hamletsage als eine Variante der iranischen 
Snge von Kaikhosrav hingestellt, ein Godaukc, der dann von Heinr. 
Leßmann (Die Kymssage in Europa, a. a. 0.) weiter ausgeführt 
wurde. Leßmann zeigt, daß die Hamletsagc wieder in einigen 
Punkten, so im Törichtstellen, auffällig mit der Brutus- und Tell- 
sage übereinstimmt und weist auch auf die Geschichte Davids hin, 
wie sie in den Büchern Samuelis erzählt wird 1 ). Auch dort ist 
der königliche Sprosse, David, zu einem Hirten gemacht, der all- 
mählich die soziale Kangleiter bis zum Königsthron emporsteigt. 
Auch er bekommt die Tochter des Königs (Sauls) zur Frau und 
der König stellt seinem Leben nah; ah.r immer Wird David auf 
wunderbare Weise aus den größten Gefahren geiettet. Auch er 
entgeht dadurch, daß er "Wahnsinn heuchelt, sich töricht ste.lt, der 
Verfolgung. 

Zur Hamletsage stimmt auffällig die finnische Überlieferung 
von Kullerwo. Untamo, im Krieg gegen seinen Bruder Ka'erwo, 
tötet ihn und sein ganzes Geschlecht, bis auf ein schwangeres 
Weib, die in Untamos Haus Knllerwo — als Rächer seines Ge- 
schb clitcs — gebiert. Untamo möchte sich des Knaben, von dem 
er Gefahr fürchtet, entledigen: man petzt ihn in einem Fasse 
aufs Wasser aus, er bleibt am Leben und erweist sich auch 
gegen Feuer und Luft (aufhängen) gefeit. Als Knecht verübt er 



Finger am Drachenblut, das er zum Munde führt, worauf er die Spraehe 
der Vögel versteht. 

J ) Den biblischen Charakter dieses ganzen Sagenkreises betont auch 
Jiriczek: er findet in der Erzählung vom Tode des Siävaksh Züge aus 
der Passion des Heilands. 






KALEWI-POEG - FERIDUN. 49 

Eulenspiegeleien (Dummstellen) und kommt nach dem Dienst bei 
umarmen wieder in seine Familie. Im Walde überwältigt er 
unerkannt seine Schwester, die sich ins Wasser stürzt (vgl. 
das ähnliche Schicksal Ophelias), als sie erfährt, wer er ist; auch 
er klagt, er möchte lieber als Kind getötet worden sein (Hamlets 
Pessimismus 1). Schließlich unternimmt er einen Rachezug gegen Untamo, 
findet aber bei seiner Rückkehr seine Familie nicht und endet durch 
Selbstmord an der Stelle, wo er seine Schwester geschändet hatte. 

Bei den Esten ist die im Finnischen episodische Kalerwo- 
Sage der einzige Stoff der Epik. Der estnische Held ist Kalewi- 
Poeg, Kalew-Sohn. Sein Vater slirbt vor seiner Geburt, seine 
Mutter wird von einem finnischen Zauberer geraubt. Er schwimmt 
ihr nach Finnland nach. Auf der Insel schwächt er ein Mädchen, 
(dessen Schwestercharakter vergessen ist wie bei Ophelia), das sich 
ertränkt. Zur Befreiung seiner Mutter erschlägt er den Zauberer, 
findet aber die Mutter schon tot. Er steigt in die Unterwelt und 
kommt schließlich durch sein eigenes Schwert um (Hamlet!). (Vgl. 
zum ganzen Sagenkreis Setälä: Kullerwo-IIamlet. Ein sagenver- 
crleichender Versuch. Helflingfors.) 

Im finnischen Epos Kalewala (1, Rune) wird der Held 
Wainämo'inen von der durch Wind und Wogen geschwängerten 
Wassermutter geboren und treibt lange auf den Wogen um- 
her bis er endlich ans Ufer gelangt. Er wirbt dann als Jüngling 
um Jonkahainens Schwester, die ihn nicht mag und sich ins 
Meer stürzt, aus dem sie der Held in Fischgestalt rettet. Später 
stürzt sie ihn jedoch ins Meer, wo er mehrere Tage schwimmt, bis 
ihn ein Adler rettet. 

Eine gewisse, jedoch schon entferntere Ähnlichkeit mit der 
Kaikhosravsage weist der iranische Mythus von Feridun auf, wie 
ihn Firdusi in seinen „Persischen Heldensagen" (übersetzt von 
Schack) erzählt. Zohak 1 ), der König von Iran, sieht einst im 



l ) Der Name Zohak ist eine Verstümmelung der ursprünglich zendi- 
schen Bezeichnung Ashi dahaka (Aüiä-dahaka), verderbliche Schlange (siehe: 
Die Sage von Feridun in Indien und Iran von Dr. R. Roth in der Zeitschr. 
der Deutsch, morgenl. Ges. II, 216 uff.), welchen Namen (Ashdahak) die 
Armenier nach Oppert in Astyages umbenannt haben. Dem iranischen 
Feridun entspricht der indische Trita, dessen avestischer Doppel- 

Kant, Der Mythua von der Geburt des Heldtn/8, Aufl. 4 



50 



FERIDUX. — TRAKHAN. 



Traum drei Männer königlichen Stammes; zwei vom Alter 
gebeugt, in ihrer Mitte aber einen jüngeren, der eine Keule 
mit einem Stierkopf in der Rechten hält, auf ihn zutritt und ihn 
mit der Keule zu Boden schlägt. Die Traumdeuter erklären 
dem König, der junge Held, der ihn vom Throne stoßen werde, 
sei Feridun, ein Sprößling vom Stamme des Dschemschid. Sogleich 
beginnt Zohäk, die Spuren des Ge fürchteten zu suchen. Feridun 
ist der Sohn Abtins, eines Enkels des Dschemschid. Sein Vater 
verbirgt sich vor den Nachstellungen des Tyrannen, wird aber 
ergriffen und getötet. Ihn selbst, den noch zarten Knaben, rettet 
seine Mutter Firänek, indem sie mit ihm flieht und ihn 
dem Hüter eines entlegenen Waldes zur Pflege übergibt. 
Dort wird er von der Kuh Pürmäje gesäugt; drei Jahre 
bleibt er da, dann glaubt ihn seine Mutter nicht mehr sicher und 
trägt ihn auf den Berg Alburs zu einem Einsiedler. Bald darauf 
kommt Zohäk in den Wald und tötet den Hüter sowie Purmäje. 
Als Feridun sechzehn Jahre alt war, stieg er vom Alburs herunter, 
erfuhr von der Mutter seine Abkunft und schwur, den Tod seines 
Vaters und seiner Ernährerin zu rächen. Auf dem Zuge gegen Zo- 
häk begleiten ihn seine beiden älteren Brüder Purmäje und 
Kayänush. Die Keule, die er sich schmieden läßt, schmückt er 
zum Andenken an die Kuh mit dem Stierkopf; mit dieser Keule 
trifft er danD, wie es der Traum ankündigte, den Zohäk. 



Trakhan. 



Eine ähnliche Geschichte wird von der Aussetzung und 
Rettung Trakhans, des Königs von Gilgit, erzählt, einer Stadt, 
die in mehr als 5000 Fuß Höhe im ewigen Schnee des Hima- 
laja gelegen, in alten Zeiten Sitz eines mächtigen Herrscher- 
geschlechtes war. Aus diesem ragte besonders Trakhan, 
der zu Anfang des XIII. Jahrhunderts regierte, hervor. Er 



ganger Thraetaona ist. Die zuletzt genannte Form ist am überwiegendsten 
beglaubigt; daraus entstand dureb Übergang der Hauchlaute Phreditna, 
dann Fredün oder Afredun; Feridun ist neuere Verderbung. Vgl. Fr. 
Spiegels Eränische Altertumskunde, I, S. 537 u. ff. 



TRAKIIAN. 



51 



soll der sirengste und stolzeste König gewesen sein und 
die Überlieferung überbietet sich selbst in den Schilde- 
rungen seiner Erlebnisse und Taten 1 ). Die Erzählung von 
seiner Geburt und Aussetzung lautet: (nach Frazer: The Folk- 
lore in the Old Testament, London 1919, Vol. II, p. 452): Sein 
Vater Tra-Trakhan, König von Gilgit, hatte eine Frau aus 
einer Familie in Darel geheiratet. Er huldigte leidenschaftlich 
dem Polospiel und begab sich jede Woche nach Darel, um 
mit den sieben Brüdern seiner Frau zu spielen. Einst setzten 
sie fest, daß der Gewinner seine Partner töten sollte; der 
König blieb nach hartem Kampf Sieger und tötete seine 
sieben Schwäger. Seine Frau rächte sogleich den Tod ihrer 
Brüder und vergiftete den König, an dessen Stelle sie dann 
herrschte. Einen Monat nach der Beseitigung des Königs gebar 
die Königin einen Knaben von ihm, den sie Trakhan nannte. 
Sie konnte aber das Kind des Mörders ihrer Brüder nicht 
sehen, legte es darum in ein Holzgefäß und warf dieses 
heimlich in den Fluß. Der Strom schwemmte das Gefäß bis 
Hoder einem Dorf im Chilasdistrikt. Dort erblickten zwei 
arme Brüder, die in dem Gefäß einen Schatz vermuteten, 
das Kästchen und einer von ihnen watete in den Fluß, um es 
ans Land zu bringen. Um keinen Verdacht zu erregen, hüllten 
sie das Kästchen in ein Bündel und brachten es nach Hause. 
Dort fanden sie zu ihrer Überraschung einen lebenden Knaben 
darin, den ihre Mutter mit großer Sorgfalt aufzog. Mit dem 
Knaben war das Glück in ihr Haus eingezogen und die 
Brüder wurden bald reich und angesehen. Mit 12 Jahren 
faßte der Findelknabe den Entschluß, nach Gilgit zu ziehen, 
von welcher Stadt er viel gehört hatte. 

So machten sich also seine beiden Pflegebrüder mit ihm 
auf den Weg. Unterwegs machten sie an einem Orte, Baldes, 
auf der Spitze eines Hügels, halt. Nun war seine Mutter noch 
Königin von Gilgit, aber da sie sehr krank war und keinen 
Nachfolger hatte, suchte das Volk nach einem König, der von 

i) Major .1. Biddneph, Tribes of the Hindoo Koosh. Caleutta 1880. 
Gliulam Muhammed „Festivals and Folk-lore of Gilgit". Memoirs of 
the asiatic Society of Bengal. V.ol. I, Nr. 7 (Caleutta 1905), p. 124 it. 

i* 



52 



ROMULÜS. 



irgendwoher käme, uin über sie zu herrschen. Eines Morgens 
nun krähten die Hähne im Dorfe nicht wie gewöhnlich, sondern 
„Beldas tham bayi", was so viel bedeutet wie: „Es ist ein 
König in Beldas". Da wurden Männer ausgesandt, um alle 
Fremdlinge, die zu finden wären, zu bringen. Die Boten fanden 
die drei Brüder und brachten sie vor die Königin. Da Trakhan 
stattlich und hübsch war, wandte sich die Königin an ihn und 
erfuhr im Laufe der Unterredung seine Geschichte. Zu ihrer 
Freude und Überraschung erkannte sie in ihm ihren verloren 
geglaubten Sohn, den sie in einer Aufwallung von Schmerz 
und Rache in den Fluß geworfen hatte. Sie umarmte ihn und 
erklärte ihn zum rechtmäßigen König von Gilgit. 



Romulus. 

Die ursprüngliche Fassung der Erzählung von Romulus 
und Remus bei dem ältesten römischen Annalisten, Fabius 
Pictor, lautet nach Mommsen 1 ): Die von der Ilia, der Tochter 
des früheren Königs Numitor, aus der Umarmung des 
Gottes Mars geborenen Zwillinge befahl der jetzige 
Herr von Alba, König Amulius, in den Fluß zu werfen. 
Die Diener des Königs nahmen die Kinder und trugen sie 
von Alba bis an den Tiber auf den Hügel des Palatin; aber 
als sie von diesem zum Flusse hinabsteigen wollten, um den 
Befehl zu vollziehen, fanden sie ihn ausgetreten und ver- 
mochten das Strombett nicht zu erreichen. So schoben sie 
die Wanne mit den Kindern in das flache Uferwasser. Sie 
schwamm eine Weile; aber die Wasser traten bald 
zurück und da sie gegen einen Stein stieß, fiel sie 
um; schreiend lagen die Kinder im Schlamm. Das hörte 
eine Wölfin, die eben vorher geworfen und die Euter 
schwer von Milch hatte, und sie kam herbei und 



i) Th. Mommsen: Die echte und die falsche Acca Larentia; in: 
Festgaben für G. Homeyer (Berlin 1S71), S. 93. uff., und : Rom. Forschungen 
(Berlin 1*79), II, S. 1 uff. Mommsen konstruiert die verlorene Erzählung 
des Fabius nach den erhaltenen Berichten des Dionysios (1, 79—83) und 
Pltitarchs (Romulus). 



ROMULUS NACH FABIUS PICTOR. 53 

reichte den Knäblein die Zitzen, um sie zu tränken, 
und während sie tranken, leckte sie sie mit der Zunge rein. 
Über ihnen flog ein Specht; er hütete die Kinder und trug 
ihnen gleichfalls Speise zu. Der Vater waltete über seinen 
Söhnen; denn Wolf und Specht sind die heiligen Tiere des 
Vaters Mars. Das sah einer der königlichen Hirten, welcher 
die Schweine wieder zurücktrieb auf die vom Wasser frei 
gewordene Flur, und er staunte und rief die Genossen; die 
fanden die Wölfin, wie sie mütterlich sorgte für die Kinder 
und die Kinder zu ihr waren wie zu einer Mutter. Und sie 
machten einen großen Lärm, um das Tier zu verscheuchen. 
Aber die Wölfin ward nicht scheu; sie ließ von den Kindern, 
aber nicht aus Furcht; langsam und ohne um die Hirten sich 
u kümmern, verschwand sie bei der heiligen Stalte des 
Faunus, wo aus einer Schlucht des Berges das Wasser hervor- 
sprudelt, in das Dickicht des Waldes. Die Männer aber hoben 
die Knaben auf und brachten sie dem Obersten der Schweine- 
hirten des Königs, dem Faustulus; denn sie meinten, die 
Götter wollten nicht, daß sie umkämen. Aber des Faustulus 
Frau hatte eben ein totes Kind geboren und war 
traurig. Da gab ihr der Mann die Zwillinge und sie 
nährte sie, und sie zogen sie auf und nannten sie 
Romulus und Remus. Als dann Rom gegründet worden 
war, da baute König Romulus sich sein Haus unfern der 
Stätte, wo seine Wanne gestanden. Die Schlucht aber, in 
der die Wölfin verschwunden war, heißt seitdem die Wolfs- 
schlucht, das Lupercal; dort ward späterhin das eherne Bild 
der Wölfin mit den Zwillingen aufgestellt und der Wölfin 
selbst, der Lupa, erwiesen die Römer göttliche Ehre 1 ). 



•) Die kapitolinische Wölfin gilt als ein uraltes Werk etruskischcr 
Künstler, das nach Livius (X, 23) im Jahre 29G v. Chr. beim Lupercal auf- 
gestellt wurde. Soltau vorsucht den Nachweis, daß die Wölfin mit den 
Kindern campanischen, hellenistischen Ursprungs sei. Das campani- 
sche Didrachmon bietet eine Darstellung, auf der die Wölfin sich sorgsam 
nach den saugenden Kindern umsieht, während das alte Eizbild, welches 
jptzt auf dem Kapital steht, die Wölfin grimmig ausspähend, gleichsam die 
Feinde abwehrend, nach vorne starrend, zeigt, was wohl kaum auf ihre Rolle 
als altrix infantium hindeutet. Soltau nimmt an, daß man dieser Ursprung- 



54 



RüMULUS NACH L1VIUS. 



Später erfuhr dann die Romulussage mannigfache Uni- 
arbeitungen, Entstellungen, Erweiterungen und Auslegungen 1 ); 
am bekanntesten ist sie in der Form, die bei Livius (I, 3 u.ff.) 
überliefert ist; wir erfahren dort einiges über die Vorgeschichte 
und die späteren Schicksale der Zwillinge. 

König Proca vererbte seinem erstgeborenen Sohne Numitor 
die Königswürde. Aber der jüngere Bruder Amulius 
verdrängt ihn vom Thron und wird selbst König. Damit 
aber kein Sprößling aus Numitors Familie einst als Rächer 
erscheine, tötet er den männlichen Nachkommen des Bruders; 
der Tochter Rea Silvia aber raubt er, unter dem Schein 
einer ehrenden Auszeichnung, indem er sie zur Vestalin 
wählte, durch den immerwährenden Jungfrauenstand 
die Hoffnung auf Nachkommenschaft. Doch die Vestalin 
wurde mit Gewalt übermannt und als sie Zwillinge zur 
Welt gebracht hatte, gab sie, sei es aus Überzeugung oder 
weil ihr ein Gott als Urheber der Schuld ehrenhafter er- 
schien, den Mars als Vater der unehelichen Sprößlinge 
an. Nach der Erzählung von der Aussetzung im Tiber heißt 
es dann weiter: Die Sage erzählt nun, daß die schwimmende 
Wanne, worin die Knaben ausgesetzt worden waren, von dem 
niederen Wasserstand auf dem Trockenen gelassen wurde 
und daß eine durstige Wölfin, von den umliegenden Bergen 
nach dem Kindergeschrei hingelenkt, den Kindern ihre Euter 
dargeboten habe. Von dem königlichen Oberhirten, der 
Faustulus geheißen haben soll, seien dann die Knaben gefunden 
und nach dem Gehöft seiner Frau Larentia zum Auferziehen 
gebracht worden. Einige glauben, Larentia sei, weil sie ihren 
Körper preisgab, von den Hirten „Lupa (Wölfin)" genannt 
worden und so sei die wunderbare Sage entstanden. 

Zu Jünglingen herangewachsen, schützen Romulus und 
Remus die Herden vor dem Angriff wilder Tiere und Räuber. 
Einst wird Remus von den Räubern gefangen genommen und 



lieh apotropäischen Wölfin später die Pflege der infantes conditores zu- 
getraut habe. Vgl. die Titelvignette. 

i) Alle diese Darstellungen hat Schwegler in seiner Römischen 
Geschichte, 1, S. 38t u.ff., zusammengestellt. 



DIE ROMULUSLEGENDE. 55 

des Raubes au Numitors Herdeu beschuldigt. Numitor aber, dem 
er zur Bestrafung übergeben ward, wurde durch seine Jugend 
gerührt und als er von den Zwillingsbrüdern hörte, auf die 
Vermutung geführt, daß die beiden seine ausgesetzten Enkel 
seien. Während ihn nun bald die Ähnlichkeit mit den Gesichts- 
zügen seiner Tochter, bald das der Zeit der Aussetzung ent- 
sprechende Alter des Jünglings in ängstlicher Spannung er- 
hielt, kam Faustulus mit Romulus dazu und da man von dem 
Hirten die Herkunft der Knaben erfahren hatte, wird eine 
Verschwörung angestiftet; es bewaffnen sich sowohl die Jüng- 
linge zur Rache, als auch Numitor, um seine Ansprüche auf 
den ihm geraubten Thron geltend zu machen. Nach der 
Ermordung des Amulius wird Numitor wieder in die 
Herrschaft eingesetzt und die Jünglinge beschließen, in der 
Gegend, wo sie ausgesetzt und erzogen worden waren, eine 
Stadt zu gründen. Bei der Frage, welcher von den Zwillings- 
brüdern die neuerbaute Stadt beherrschen solle, kam es — 
da der Vorzug der Erstgeburt für keinen sprach und auch 
das Ergebnis der Vogelschau nicht einwandfrei war — zu 
einem erbitterten Streit. Remus soll, wie die Sage erzählt, 
zur Verhöhnung des Bruders über die neue Mauer gesprungen 
sein, worauf er von dem erzürnten Romulus erschlagen 
worden sei. So bemächtigte sich Romulus der Alleinherrschaft 
und die Stadt wurde nach ihm Rom benannt. 

Nach Auffassung der Historiker und Philologen (Ranke, Ribbeck, 
Trieber, Reich, Ed. Meyer, Soltau 1 ), die durchaus nach einem be- 
stimmten Vorbild der mythischen Überlieferungen fahnden, soll die 
Romuluslejiende (erst im 3. Jahrh. v. Chr.) aus derTyro des Sophokles 
entlehnt und nach Rom übertragen worden sein. Tyro, die Tochter 
des Königs Salomoneus, empfängt von Poseidon die beiden Söhne 
Neleus und Pelias, die auf Veranlassung der Stiefmutter von dem 
grausamen Herrscher in einer Wanne im Enipeus ausgesetzt, aber 
wundorbarerweise von einer Hündin, beziehungsweise Stute gesäugt, 
von Hirten gefunden und aufgezogen werden. Die Mutter wird vod 



') Die Entstehung der Ronuiluslegcnde. Arcb. f. Rel. Wiss. XII, 1, 190?. 






50 



AMPHION UND ZETHOS. - ZWILLINGSSAGEN. 



ihrem Vater Salomoneus in den Kerker geworfen und dort von ihrer 
Stiefmutter Sideio gepeinigt, bis sie später von ihren erwachsenen 
Söhnen befreit wird, die den tyrannischen Vater stürzen und das 
Leiden ihrer Mutter an Sidero rächen. 

Ähnlich ist auch die griechische Städtegründersage jpon den Zwil- 
lings brüdern Amphion und Zethos, die zuerst den Sitz des sieben- 
torigen Theben begründeten, indem Amphion die gewaltigen Fels- 
blöcke, die Zethos aus den Bergen herbeischleppte, durch sein 
Saitenspiel zu den später so berühmten Mauern zusammenfügte. 
Amphion und Zethos galten als Kinder des Zeus und der Antiope, 
der Tochter des Königs Nykteus. Durch die Flucht entzog sie sich 
der Bestrafung durch ihren Vater, den der Gram tötete; sterbend 
beschwor er aber seinen Bruder und Thronfolger Lykos, Antiopes 
Vergehen zu bestrafen. Sie hatte inzwischen Epopeus, den König von 
Sikyon, geheiratet, den nun Lykos tötete. Antiope führte er in 
Fesseln fort. Im Kithairon gebar sie Zwillinge und ließ sie 
dort zurück. Ein Hirt zog die Knaben auf und nannte sie 
Amphion und Zethos. Später gelang es Antiope, den Peinigungen 
des Lykos und seiner Gemahlin Dirke zu entfliehen; im Kithairon 
ucht sie zufällig bei den inzwischen herangewachsenen Zwillings- 
brlidern Schutz. Der Hirt verrät den Jünglingen, daß Antiope ihre 
Mutter ist. Sie töten hierauf die Dirke auf grausame Weise und 
berauben den Lykos der Herrschaft. 

Auf die übrigen, sehr zahlreichen Zwillingssagen 1 ) kann 
hier nicht näher eingegangen werden; sie stellen offenbar eine 
Komplikation des Geburtsmythus mit einem verwandten und weit- 
verbreiten Mythenkomplex, dem der feindlichen Brüder, dar, 
dessen ausführliche Behandlung in einem anderen Zusammenhang 
gegeben worden ist 2 ). Die Berechtigung der Abtrennung dieses 
Stückes der Mythologie von unserem Thema gibt uns der anscheinend 

i) Einige griechische Zwillingssagen führt Schubert (a. a. 0. 
S. 13 u. ff.) ihrem wesentlichen Inhalt nach an. Zur weilen Verbreitung- 
dieser Sagenform vergleiche man das konfuse Buch von J. H. Becker, Die 
Zwillingssage als Schlüssel zur Deutung urzeitlicher Überlieferung. Mit 
einer Tabelle der Zwillingssage. Leipzig 1891. 

*) Vgl des Verfassers „Inzest- Motiv in Dichtung und Sage", II. Teil 
sowie die Abschnitte XI, XII und XIII in „Psychoanalytische Beiträge zur 
Mythenforschung'', 1919. 



HERAKLES. — HATSHEF3ET. 67 

späte und sekundäre Charakter des Zwillingstypus in den Geburts- 
inythen. Tür die Romulussage hat es Moramsen 1 ) wahrscheinlich 
gemacht, daß sie ursprünglich nur von Komulus allein berichtet 
habe, und daß die Gestalt des Renius erst nachträglich und ziemlich 
lose eingefügt worden sei, als es sich darum handelte, dem Konsulat 
eine in der alten Überlieferung begründete Weihe zu erteilen. 



Herakles 2 ). 

Nach dem Verlust seiner zahlreichen Söhne veidobt 
Elektryon seine Tochter Alkmene mit Amphitryon, dem 
Sohne seines Bruders Alkäos. Da aber Amphitr3 r on durch 
einen unglücklichen Zufall den Tod Elektrons verschuldet, 
flüchtet er mit seiner Verlobten nach Theben. Noch ist er ihrer 
nicht froh geworden, denn sie hat ihm das feierliche Gelübde 
abgenommen, ihr nicht ober zu nahen, als bis er ihre Brüder 
an den Teleboern gerächt habe; er rüstet daher von Theben 
aus zu diesem Zuge. Schon hat er den König des feindlichen 
Volkes, Pterelaos, und alle Inseln unterworfen und kehrt nach 
Theben zurück, da begibt sich Zeus in der Gestalt Amphi- 
tryons 3 ) zu Alkmene, bringt einen goldenen Becher als Pfand 
des Sieges und ruht bei der reizenden Jungfrau, wie die späteren 
Dichter sagen, drei Nächte lang, da er die Sonne um einen Tag 
zurückgehalten habe. In derselben Nacht kommt Amphitryon, 
siegesfroh und liebeschmachtend. Dann erfüllt sich die Zeit, 
wo die Frucht der göttlichen und der menschlichen Umarmung 1 ) 



i) Die Remuslogende. Hermes 1881. 

2) Nach Preller: Griech. Mythologie (Leipzig 1854), II, S. 120 u. ff. 

3 ) Die gleiche Verwandlung des göttlichen Erzeugers in die Gestalt des 
menschlichen Vaters findet man in der Qeburtsgoschichte der ägyptischen 
Königin Hatshepset (um 1500 v. Chr.), die der Meinung igt, der Gott Amen 
habe in der Gestalt ihres Vaters, Thothmes des Ersten, ihrer Mutter Aahames 
beigewohnt (siehe Budge: A history of Egypt IV, Books on Egypt and 
Chaldaea vol. XII, p, 21 etc ). 

*) Eine ähnliche Vermischung der göttlichen und menschlichen Vater- 
schaft erzählt der Mythus von der Geburt des Theseus, dessen Mutter 



68 



HERAKLES. — THESEÜS: DIOSKOBEN. 



ans Licht drängt, und Zeus kündigt den Göttern seinen Sohn 
als den mächtigsten Herrscher der Zukunft an. Aber seine 
eifersüchtige Gemahlin Hera weiß ihn zu dem verhängnisvollen 
Schwur zu verleiten, daß der erste Perseusenkel, der geboren 
würde, der Beherrscher aller übrigen Nachkommen des Perseus 
sein sollte. Hera eilt hierauf nach Mykene, um die Frau des 
dritten Persiden Sthenelos von dem Siebenmonatskind Eurys- 
theus zu entbinden, und hemmt und erschwert zugleich die 
Geburt der Alkmene durch allerlei bösen Zauber, gerade wie 
bei der Geburt des Lichtgcttes Apollo. Alkmene gebiert dann 
Herakles und Iphikles 1 ), dieser jenem weder an Mut noch an 



Aithra, eine Geliebte Poseidons, in einer Nacht von diesem Gotte und von 
dem trunken gemachten kinderlosen König Aigeus von Athen beschlafen 
wurde. Der Knabe wurde dann heimlich und in Unkenntnis seines Vaters 
erzogen (v. Rosehers Lexikon s. Aigeus). 

i) Von Zeus gebar Alkmene den Herakles, von Amphitryon den 
Iphikles; nach Apollodor 2, 4, 8 waren sie Zwillingskinder, also zu 
gleicher Zeit geboren, nach anderen soll Iphikles eine Naeht später emp- 
fangen und geboren worden sein als Herakles (siehe Roschers Lexikon, s. 
Amphitryon und Alkmene). Der schemenhafte Charakter des Zwillingsbruders 
und seia loser Zusammenhang mit der ganzen Sage fällt auch hier wieder 
auf. Ähnliches ist von Telephos, dem Sohn der Auge, nachzutragen, der 
zusammen mit Parthenopüus, dem Sohn der Atalante, ausgesetzt, von einer 
Hirschkuh gesäugt und von Hirten dem König Korythos gebracht wurde. 
Auch hier ist die äußerliche und spätere Einfügung des Partners ganz 
deutlich. Den Typus der Zwillinge, von denen nur einem Unsterblichkeit 
zuteil wird, bilden die Dioskuren, Kastor und Polydeukes, deren Mutter 
Leda in einer Nacht von Zeus und ihrem Gatten T3'ndareos umarmt wird. 
(Apoll. III, 10, 7 und Hygin fab. 80.) Die Helena, die Schwester der Dios- 
kuren, empfängt Leda von dem in einen Schwan verwandelten Gott. Das Ei 
verwahrt Leda in einer Kiste und zieht dann die aus dem Ei geborene 
Helena auf (Apoll. III, 10, 6). 

In diesem Zusammenhange sei auch eine japanische Überlieferung 
erwähnt, die sich mit einzelnen Motiven hier anreiht. 

Die japanische Göttin BunSo — essoll die spätere Beuten sein — 
brachte 500 Eier zur Welt, glaubte, sie könnten nur Drachen enthalten und 
ließ sie in einen Kasten verpackt in den Strom werfen. Ein Fischer 
fand den Kasten, Knaben krochen aus den Eiern, gelangten später zum 
elterlichen Palast, wurden von der Mutter anerkannt und bilden seither 
Ihr himmlisches Gefolge (Brauns, Japanische Märchen und Sagen. S. 160) 
Man vgl. dazu (1. c. S. 355 ff.) die von der Göttin Benten vollzogene -Yer- 



HERAKLES: DAS AMMENMOTIV. 59 

Kräften gleich, aber der Vater seines treuen Freundes Iolaos. 
So war Eurystheus König zu Mykene im Argiverlande, nach 
dem Schwur des Zeus, und der später geborene Herakles 
ihm unterworfen. 

Von der Ernährung des Herakles wußte die alte Dichtung 
zu erzählen, daß ihn, wie alle Kinder Thebens, das kräftige 
Wasser der Dirke genährt habe. Später wurde aber eine 
andere Version erzählt: Aus Furcht vor Heras Eifersucht 
setzte Alkmene das Kind, das sie geboren hatte, an 
einem Platze aus, der noch in späten Zeiten das Herakles- 
feld hieß. Um diese Zeit kam Athene mit der Hera dahin. Sie 
betrachtete die schöne Gestalt des Kindes mit Verwunderung 
und bewog die Hera, ihm die Brust zu reichen. Aber der 
Knabe sog viel kräftiger an der Brust, als sein Alter erwarten 
ließ; Hera empfand Schmerzen und warf das Kind unwillig zu 
Boden. Athene aber trug es in die nahe Stadt und brachte 
es der Königin Alkmene, um deren Mutterschaft sie 
nicht wußte, als ein armes Findelkind, das sie aus 
Barmherzigkeit aufzuziehen bat. Man wundert sich billig 
über den sonderbaren Zufall. Die leibliche Mutter läßt das 
Kind umkommen, die Pflicht der natürlichen Liebe verleugnend, 
und die Stiefmutter, die von natürlichem Haß gegen das 
Kind erfüllt ist, rettet, ohne es zu wissen, ihren Feind (uach 
Diodor IV, 9, übersetzt von Wurm, Stuttgart 1831). Herakles 
hatte nur ein paar Züge an Heras Brust getan; aber die 
wenigen Tropfen Göttermilch waren genügend, ihm Unsterb- 
lichkeit einzuflößen. Auch ein Versuch Heras, den in der 
Wiege schlummernden Knaben durch zwei Schlangen zu töten, 
mißlingt: das erwachte Kind erstickt die Tiere mit einem 
einzigen Druck seiner Hände. Als Knabe erschlägt Herakles 
einst, wegen einer ungerechten Züchtigung erzürnt, seinen 
Hofmeister Linos und Amphitryon, der die Wildheit 
des Jünglings fürchtet, schickt ihn zu seinen Ochsen- 
herden „ins Gebirge und unter die Hirten, wo er nach 



Wandlung ihrer beiden Kinder in Sehlangen, da sie deren Heirat verhin- 
dern will. 



CO 



KRISHNA. — JESUS. 



Einigen ganz aufgewachsen ist, wie Amphion und Zethos, 
Kyros und Romulus. Hier lebt er der Jagd und der freien 
Natur". (Preller II, 123.) 

Schmidt ^Jona, S. 125) sieht in Herakles (Melkart), der 
von einem Meerungeheuer verschlungen und so gerettet 
wurde, nachdem das Schiff, auf dem er fuhr, gescheitert war, 
den Helden der Rettungsgeschichten in ihrer ursprünglichen 
Gestalt. Über Arion, den Delphin reiter, und Verwandtes siehe 

später. 

An den Mythus von Herakles erinnert in einzelnen Motiven 
die indische Sage von dem Helden Krishna, der — wie so viele 
Heroen — einem allgemeinen Kindermord entgeht und dann bei einer 
Hirtenfrau, Jasodha, erzogen wird. Da erscheint eine böse Dämonin, 
die vom König Kansa abgeschickt ist, den Knaben zu töten. Sie 
verdingt sich als Amme im Hause, wird aber von Krishna er- 
kannt und beim Säugen derart gebissen (wie Hera von dem 
säugenden Herakles, den sie ebenfalls vernichten will), daß sie 
stirbt. (Die Jugendgeschichte des Hirtengottes Krishna wird im 
sogenannten Karivanisa erzählt.) 

Jesus. 

Das Evangelium nach Lukas (1, 26 bis 35) erzählt von 
der Verheißung der Geburt Jesu: 

Es wurde „der Engel Gabriel gesandt von Gott in eine 
Stadt in Galiläa, die heißt Nazareth, zu einer Jungfrau, 
die vertrauet war einem Manne mit Namen Joseph, 
vom Hause Davids; und die Jungfrau hieß Maria. Und der 
Engel kam zu ihr hinein und sprach: Gegrüßet seist du, 
Holdselige, der Herr ist mit dir, du Gebenedeite unter den 
Weibern. Da sie ihn aber sähe, erschrak sie über seiner 
Hede und gedachte: Welch ein Gruß ist das? Und der Engel 
sprach zu ihr: Fürchte dich nicht, Maria, du hast Gnade 
bei Gott gefunden. Siehe, du wirst schwanger werden 
im Leibe und einen Sohn gebären, deß Namen 
sollst du Jesus heißen. Der wird groß und ein Sohn 
des Höchsten genannt werden und Gott der Herr wird 



JESUS NACH MATTHÄUS. 61 



ihm den Stuhl seines Vaters David geben. Und er wird ein 
König sein üt.er das Haus Jakobs ewiglich und seines König- 
reichs wird kein Endo sein. Da sprach Maria zu dem Engel: 
„Wie soll das zugehen? Sintemal ich von keinem Manne 
weiß. Der Engel antwortete und sprach zu ihr: der heilige 
Geist wird über dich kommen und die Kraft des Höchsten 
wird dich überschatten; darum auch das Heilige, das von dir 
geboren wird, wird Gottes Sohn genannt werden." 

Diesen Bericht ergänzt das Evangelium nach Matthäus 1 ) 
(1, 18 bis 25) durch die Erzählung von der Geburt und 
Kindheit Jesu: 

.»Die Geburt Christi war aber also getan. Als Maria, 
seine Mutter, dem Joseph vertrauet war, ehe er sie 
heimholte, erfand sich's, daß sie schwanger war von 
dem Heiligen Geist. Joseph aber, ihr Mann, war fromm und 
wollte sie nicht rügen; gedachte aber, sie heimlich zu verlassen 
Indem er aber also gedachte, siehe, da erschien ihm ein 
Engel des Herrn im Traum und sprach: .Joseph, du Sohn 
Davids, fürchte dich nicht, Maria, dein Gemahl, zu dir zu 
nehmen: denn das in ihr geboren ist, das ist von dem Heiligen 
Geist. Und sie wird einen Sohn gebären, des Namen sollst du 



J ) Um auch formell die rolle Identität der Geburts- und Kindheils- 
geschichte Jesu mit den übrigen Heldenmythen darzutun, sei es gestattet, 
die betreffenden Abschnitte aus den verschiedenen Versionen, den Evan- 
gelien, ohne Rücksicht auf den überlieferten Zusammenhang und die Ur- 
sprünglichkeit der einzelnen Teile, umzuordnen. Alter, Herkunft und Echt- 
heit dieser Teile findet man kurz und übersichtlich dargelegt bei Willi. 
Soltau: Die Gcburtsgeschichte Jesu Christi. Leipzig 1902. Wir haben dabei 
auch die nach Usener (Geburt und Kindheit Christi, 1903, in: Vortrag- 
und Aufsätze, Leipzig 1907) einander widersprechenden, ja ausschließenden 
Überlieferungen der einzelnen Evangelien unbedenklich nebeneinandere 
gestellt bezw. stehen lassen, weil es ja gerade unsere Aufgabe ist, das 
scheinbar Widerspruchsvolle dieser Geburtsmythen aufzuklären, gleichgültig, 
ob es sich innerhalb einer einheitlichen Sage findet oder in ihren ver- 
schiedenen Versionen (wie z. B. bei Kyros). 

Hugo Gressmann hat 1914, also sechs Jahre nach Erscheinen der 
ersten Auflage vorliegender Untersuchung, die Vermutung gewagt, daß der 
Evangelienerzählung die Aussetzungsgeschichte zugrundeliegen könnte. 
(„Das Weihnachtsevangelium''.) 






62 



JESU GEBURT NACH LUKAS. 



Jesus heißen; denn er wird sein Volk selig machen von ihren 
Sünden. Das ist aber alles geschehen, auf daß erfüllet würde, 
das der Herr durch den Propheten gesagt hat, der da spricht: 
Siehe, eine Jungfrau wird schwanger sein und einen Sohn ge- 
bären und sie werden seinen Kamen Emanuel heißen, das ist 
verdolmetschet, Gott mit uns.' Da nun Joseph vom Schlaf er- 
wachte, tat er, wie ihm des Herrn Engel befohlen hatte, und 
nahm sein Gemahl zu sich; und erkannte sie nicht, bis sie 
ihren ersten Sohn gebar: und hieß seinen Namen Jesus." 

Hier schalten wir die ausführliche Schilderung der Geburt 
Jesu aus dem Evangelium Lukas (2, 4 bis 20) ein: 

„Da machte sich auch auf Joseph aus Galiläa, aus der 
Stadt Nazareth, in das jüdische Land, zur Stadt Davids, die da 
heißt Bethlehem, darum, daß er von dem Hause und Geschlecht 
Davids war, auf daß er sich schätzen ließe mit Maria, seinem 
vertrauten Weibe. Die war schwanger, und als sie daselbst 
waren, kam die Zeit, daß sie gebären sollte. Und sie gebar 
ihren ersten Sohn und wickelte ihn in Windeln und 
legte ihn in eine Krippe, denn sie hatten sonst keinen Raum 
in der Herberge 1 )- Und es waren Hirten in derselben Gegend 
auf dem Felde bei den Hürden, die hüteten des Nachts ihrer 
Herde. Und siehe, des Herrn 'Engel trat zu ihnen, und die 
Klarheit des Herrn leuchtete um sie; und sie fürchteten sich 
sehr. Und der Engel sprach zu ihnen: Fürchtet euch nicht, 
siehe, ich verkündige euch große Freude, die allem Volk wider- 
fahren wird; denn euch ist heute der Heiland geboren, welcher 
ist Christus der Herr, in der Stadt Davids. Und das habt zum 
Zeichen, ihr werdet finden das Kind in Windeln gewickelt und 
in einer Krippe liegend. Und alsobald war bei dem Engel die 
Menge der himmlischen Heerscharen, die lobten Gott und 
sprachen: Ehre sei Gott in der Höhe und Friede auf Erden und 
den Menschen ein Wohlgefallen. Und da die Engel von ihnen 
gen Himmel fuhren, sprachen die Hirten untereinander: Laßt 

1) Cber die Geburt Jesu in einer Höhle und die Ausstattung des 
Geburtsortes mit deu typischen Tieren (Ochs und Esel) Tgl. Jeremias: 
Babylonisches im Neuen Testament (Leipzig 1905), 6. 56 u. Prouschen, Jesu 
Geburt in einer Höhle, Zeitschr. f. d. neutest. Wiss. 1902, S. 359. 



DIE VERFOLGUNG NACH MATTHÄUS. 63 

uns gehen gen Bethlehem und die Geschichte sehen, die da 
geschehen ist, die uns der Herr kundgetan hat. Und sie kamen 
eilend, und fanden beide, Mariam und Joseph, dazu das Kind 
in der Krippe liegend. Da sie es aber gesehen hatten, breiteten 
sie das Wort aus, welches zu ihnen von diesem Kinde gesagt 
war, Und alle, vor die es kam, wunderten sich der Rede, die 
ihnen die Hirten gesagt hatten. 

Maria aber behielt alle diese Worte und bewegte sie in 
ihrem Herzen. Und die Hirten kehrten wieder um, priesen und 
lobten Gott um alles, das sie gehöret und gesehen hatten, wie 
denn zu ihnen gesagt war/ 

Wir setzen nun den Bericht nach Matthäus mit dem zweiten 
Kapitel fort: 

„Da Jesus geboren war zu Bethlehem im jüdischen Lande, 
zur Zeit des Königs Herodes, siehe, da kamen die Weisen vom 
Morgenlande gen Jerusalem, und sprachen: Wo ist der 
neugeborene König der Juden? Wir haben seiuen Stern 
gesehen im Morgenlande, und sind gekommen, ihn anzubeten. 
Da das der König Herodes hörte, erschrak er und mit ihm 
das ganze Jerusalem; und ließ versammeln alle Hohepriester 
und Schriftgelehrten unter dem Volk; und erforschte von 
ihnen, wo Christus sollte geboren werden. Und sie sagten ihm: 
zu Bethlehem im jüdischen Lande. Da berief Herodes heimlich 
die Weisen, und erlernte mit Fleiß von ihnen, wann der Stern 
erschienen wäre; und wies sie gen Bethlehem und sprach: 
Ziehet hin und forschet fleißig nach dem Kindlein; und wenn 
ihr es findet, so sagt mir's wieder, daß ich auch komme und 
es anbete. Als sie nun den König gehöret hatten, zogen sie hin. 
Und siehe, der Stern, den sie im Morgenlande gesehen hatten, 
ging vor ihnen hin, bis daß er kam und stand oben über, da 
das Kindlein war. Da sie den Stern sahen, wurden sie hoch- 
erfreut; und gingen in das Haus und fanden das Kindlein mit 
Maria, seiner Mutter, und fielen nieder, und beteten es an, und 
taten ihre Schätze auf und schenkten ihm Gold, Weihrauch 
und Myrrhen. Und Gott befahl ihnen im Traum, daß sie sich 
nicht sollten wieder zu Herodes lenken. Und zogen durch einen 
anderen Weg wieder in ihr Land. Da sie aber hin weggezogen 



C4 JESUS. - ZOROABTBR. 



waren, siehe, da erschien der Engel des Herrn dem Joseph 
im Traum, und sprach: Stehe auf, und nimm das Kindlein 
und seine Mutter zu dir, und fliehe ins Agyptenland, 
und bleibe allda, bis ich dir sage; denn es ist vorhanden, daß 
Herodes das Kindlein suche, dasselbe umzubringen. 
Und er stand auf, und nahm das Kindlein und seine Mutter 
zu sich, bei der Nacht, und entwich in Ägyptenland; und blieb 
allda bis nach dem Tode Herodis, auf daß erfüllt würde, das 
der Herr durch den Propheten gesagt hat, der da spricht: Aus 
Äoypten habe ich meinen Sohn gerufen. Da Herodes nun sähe 
da'ß er von den Weisen betrogen war, ward er sehr zornig 
und schickte aus, und ließ alle Kinder zu Bethlehem töten 
und an ihren ganzen Grenzen, die da zweijährig und 
darunter waren, nach der Zeit, die er mit Fleiß von den 
Weisen erlernt hatte. Da aber Herodes gestorben war, siehe, 
da erschien der Engel des Herrn dem Joseph im Traum in 
Ägyptenland und sprach: Stehe auf und nimm das Kindlein 
und seine Mutter zu dir, und ziehe hin in das Land Israel; 
sie sind gestorben, die dem Kinde nach dem Leben 
standen. Und er stand auf, nahm das Kindlein und seine Mutter 
zu sich, und kam in das Land Israel. Da er aber hörte, daß 
Archelaus im jüdischen Lande König war, anstatt seines Vaters 
Herodes, fürchtete er sich, dahin zu kommen. Und im Traum 
empfing er Befehl von Gott, und zog in die Örter des gali- 
läischen Landes. Und kam und wohnte in der Stadt, die da 
heißt Nazareth; auf daß erfüllt würde, das da gesagt ist durch 
die Propheten: Er soll Nazarenus heißen" 1 ). 

Ähnliche Geburtalegenden wie von Jesus sind auch von anderen 
„Religionsstiftern" überliefert. So von Zoroaster, der um das Jahr 
1000 v. Chr. gelebt haben soll. Dughda, seine Mutter, träumt 

i) Nach neueren Forschungen soll die Geburtsgeschichte Christi die 
größte Ähnlichkeit mit der über 5000 Jahre alten ägyptischen Königssage 
haben, die von der Geburt Amenophis' III. berichtet. Man findet dort 
wieder die göttliche Verheißung der Geburt eines Sohnes an die hoffnungs- 
volle Königin; ihre Befruchtung durch den himmlischen Feuerhauch, die 
göttlichen Kühe, die das Neugeborene säugen, die Huldigung der Könige 
u. a. m, wozu man vgl. A. Malvert: Wissenschaft und Religion, Frank- 






ZOROASTER. — HABIS. 65 



im sechsten Monat ihrer Schwangerschaft, daß die hösen und 
die guten Geister um den Embryo Zoroasters stritten: ein Ungeheuer 
riß den zukünftigen Zoroaster aus dem Leib der Mutter; ein Licht- 
gott aber bekämpft das Ungeheuer mit seinem Lichthorn, schließt 
den Embryo wieder iu den Mutterleib ein, bläst Dughda an 
und sie ward schwanger. Als sie erwacht, eilt sie erschreckt 
zu einem weisen Traumdeuter, der ihr aber erst nach drei 
Tagen den wunderbaren Traum auszulegen vermag: das Kind, 
mit dem sie schwanger sei, werde ein Mann von großer Be- 
deutung werden; die finstere Wolke und der Lichtberg bedeuten, 
daß sie und ihr Sohn zuerst viel Trübsal durch Tyrannen und 
ähnliche Bösewichter aushalten müßten, daß sie aber zuletzt über 
alle Gefahren siegen würden. Dughda geht sofort nach Hause und 
erzählt alles, was sich zugetragen hat, ihrem Manne, dem Pourus- 
haepa. Sofort nach seiner Geburt lachte der Knabe; das war das 
ersie Wunder, wodurch er die Aufmerksamkeit auf sich lenkte. Die 
Magier melden die Geburt des Kindes unheilverkündend 
dem Fürsten der Gegend, Duräusarün, der sich selbst schleunig 
in die Wohnung des Pourushacpa begibt, um das Kind zu erdolchen. 
Aber die Hand erlahmt ihm und er muß unverrichteter Dinge 
wieder abziehen. Das war das zweite Wunder. Bald darauf stehlen 
die bösen Dämonen der Mutter das Kind und bringen es in die 
Wüste, um es dort zu töten; aber Dughda findet das unversehrte 
Kind ruhig schlafend. Das ist das dritte Wunder. Sodann sollte 
Zoroaster nach dem Befehl des Fürsten in einem engen Weg von 
einer Ochsenherde zertreten werden 1 ). Aber das größte unter den 



fürt 1904, S. 49 f., und die Anregung Prof. Ißleibs in Bonn (Feuilleton 
d. Frankf. Zeitung. 8. November 190«). 

i) Ganz ähnliche Züge finden sich in der von Justin (44, 4) über- 
lieferten keltischen Sago von Habis, der, als außerehelicher Sohn einer 
Königstochter von seinem königlichen Großvater Gargoris auf alle möglichen 
Arten verfolgt, durch glückliche Fügungen immer wieder gerettet wird, bis 
er schließlich, von seinem Großvater anerkannt, zur Köuigsherrschaft ge- 
langt. Wie in der Zarat.husiralegende findet sich auch hier eine ganze 
Sammlung der verschiedensten Verfolgungsmethoden: Zuerst wird er aus- 
gesetzt, aber von wilden Tieren gesäugt, dann soll er auf einem engen 
Tfaie von einer Herde zertreten, ferner hungrigen Tieren vorgeworfen 
werden, die ihn jedoch wieder säugen, und schließlich wird er ins Meer 

Kau V, Der Mythus von der Geburt des llddon. 2. Aull. r. 



(!6 



ZOROASl'ER. — BUDDHA. 



Rindern nahm das Kind zwischen seine Füße und verhinderte, daß 
ihm ein Leid zugefügt werde. Dies ist das vierte Wunder. Das 
fünfte ist bloß eine Wiederholung des vorhergehenden. Was die 
Rinder sich geweigert hatten zu tun, das sollten die Pferde voll- 
bringen. Aber wieder schützt ein Pferd das Kind vor den Hufen 
der übrigen. Nun ließ Duransarün in einem Wolfslager, während der 
Abwesenheit der Alten die Jungen erschlagen und den Zoroaster an 
ihre Stelle legen. Aber ein Gott verschloß den wütenden Wölfen 
den Rachen, so daß sie dem Kinde kein Leid zufügen konnten. 
Dagegen kamen zwei himmlische Kühe, die dem Kind ihre Euter 
darreichten und es trinken ließen. Das war das sechste Wunder, 
wodurch Zoroaster am Leben erhalten wurde (vgl. Spiegels 
Eranische Altertumskunde, I, S. G88 uff., sowie Brodbeck: Zoro- 
aster, Leipzig 1893). 

Verwandte Züge sind auch bei Buddha, dessen Lebenszeit 
ins 6. Jahrh. v. Chr. zurückverlegt wird, zu finden 1 ). So die lange 
Unfruchtbarkeit der Eltern, der Traum, die Geburt des Knaben 
unter freiem Himmel 2 ), der Tod der Mutter und ihr Ersatz durch 
eine Pflegemutter, die Meldung der Geburt an den Pursten der 
Gegend; später der Verlust des Knaben im Tempel (wie bei Jesus; 
vgl. Lukas 2, 40-52). 



geworfen, das ihn aber sanft ans Ufer spült, wo er von einer Hirschkuh 
gesäugt wird, bei der er dann auch aufwächst. 

i) A Manual of Budhism by K. Spence Hardy, London 1853, p. 501. 

Die chinesische Legende stattet Fohi mit ähnlichen Motiven ge- 
heimnisvoller Herkunft und Errettung aus. 

2 ) Die Geburt des Bödhisattwa wird im „Laiita Vistara" (übers, v. 
S. Lefmann, Berlin 1874) folgendermaßen geschildert. Bei einer Götterver- 
sammlung im Tusitahimmel, den Buddha bei seiner Inkarnation verlassen 
muli, wird beschlossen, daß er in 12 Jahren in den Schoß seiner Mutter 
eingehen werde. Vor der Menschwerdung Buddhas beriet er mit den Göttern, 
in welcher Gestalt er in den Mutterschoß eingehen sollte; es wurden 
12 Gestalten genannt, aber erst der 13. Vorschlag gelangte zur Verwirklichung. 
„Ein Elefant von hochedlem Ansehen, Sechshauer, wie mit goldenem 
Flechtwerk angetan, schön glänzend, schön gerötet das Haupt, hervorge- 
hoben und herabfallend, in seiner Erscheinung majestätisch." (Lal. Vist. 
S. 33 f.), — Tn der Nidanakathä, der Einleitung 1 zum Kommentar des Jätaka- 
buches, wird die Menschwerdung Buddhas so geschildert: „Hierauf stieg der 
Bödhisattwa, der in der Gestalt eines herrlichen weißen Elefanten auf einem 



MITHRAS. 67 



Über die Geburt des Mithras besitzen wir zwar keine aus- 
führliche literarische Überlieferung, aber glücklicherweise lassen 
die Denkmäler deutliche Reste erkennen. Sie zeigen (nach 
Röscher) wie Mithras aus einem Felsen (Höhle) geboren wird, 
„auf dem Haupt eine phrygische Mütze, bis zu den Knien oder 
zur Scham in einem Felsblock steckend, der bisweilen von einer 
Schlange umgeben ist . . . Mit der einen Hand erhebt der Gott 
meistens ein Messer, seine gewöhnliche Waffe, mit der anderen 
eine Fackel . . . Zuweilen wird auf dem Felsen der Kopf eines 
Flußgottes, oder neben ihm die ganze Figur desselben dargestellt, 
wohl weil die mythische Szene der Mitkra^geburt neben einem 
Strom stattgefunden haben soll. Außerdem sieht man auf einer 
Anzahl Reliefs Hirten, die sich hinter einem Felsen verstecken, 
um das Wunder zu betrachten, was ohne Zweifel auch auf die 
Erzählung der Legende anspielt. — Zwei weitere interessante Dar- 
stellungen, die regelmäßig vereinigt sind, scheinen auf die iranische 
Sage von der Sintflut und vom Weltbrand Bezug zu haben. Ein 
Stier ■ — dieses Tier spielt bekanntlich im Mithraskult die größte 
Rolle — wird in einem Nachen vom Wasser hochgetragen; 
daneben steht ein Häuschen, das von einem Mann in asiatischer 
Tracht (Mithras?) angezündet wird, und aus der Türe stürzt der 
Stier heraus. Das mythische Tier wäre also den Gefahren entgangen, 
mit welchen die zwei großen Plagen ihn bedrohten (Röscher S. 3048). 



nahe gelegenen goldenen Borge eich aufgehalten hatte, von da herab, stieg 
den silbernen Berg hinan — er kam dahei von Korden her — faßte mit 
seinem Rüssel, der die Farbe eines silbernen Bandes halte, eine weiße Blumo 
und stieß ein lautes Gebrüll aus. Sodann trat er in das goldene Haus ein, 
umachritt dreimal von rechts das Lager seiner Mutter, berührte ihre rechte 
Seite und ging so gleichsam in ihren Leib ein." — In dem Augenblick der 
Menschwerdung des Bödhisattwa entstand in den 10.000 Welten eine uner- 
meßliche Helle, seine Mutter sah ihn in ihrem Leibe wie man in einem 
durchsichtigen Edelstein einen eingeschlossenen hellgelben Faden sieht, sie 
trug ihn wie Sesamöl in einem Gefäß. Bei seiner Geburt ging er, ohne in- 
folge seines Aufenthaltes im Mutterleib befleckt zu sein, aus demselben 
hervor, rein und weiß und strahlend wie ein auf ein Gewand von weißer 
Baumwolle gelegter Edelstein (J. Dutoit: Das Leben des Buddha. Leipzig 1906. 
S. 4 uff.). Vgl. auch über Buddhas Geburt in den Abb. d. Sachs. Akad. d. 
Wiss. Phil.-hist. Kl. Bd. 26, 1008, S. 93 ff. 



68 



SIEGFRIED. 



Siegfried. 

• 

Die um das Jahr 1250 von einem Isländer nach münd- 
lichen Überlieferungen und alten Liedern aufgezeichnete alt- 
nordische Thidreksaga erzählt Siegfrieds Geburts- und 
Jugendgeschichte '): König Sigmund von Tarlungaland ver- 
stößt, von einem Kriegszuge heimgekehrt, seine Gemahlin 
Sisibe, die Tochter König Nidungs von Hispanien, die von 
einem abgewiesenen Zudringling, dem Grafen Hartvin, ver- 
botenen Umgangs mit einem Knecht beschuldigt wird. 
Die Ratgeber empfehlen dem König statt der Tötung der 
Unschuldigen ihre Verstümmelung und Hartvin erhält den 
Auftrag, ihr im Walde die Zunge auszusehneiden, um sie dem 
König als Wahrzeichen zu bringen. Sein Begleiter, Graf 
Hermann, widersetzt sich der Ausführung des grausamen 
Befehles und schlägt vor, dem König die Zunge eines Hundes 
vorzuweisen. Während nun die beiden Männer in einen hef- 
tigen Streit geraten, gebiert Sisibe einen überaus schönen 
Knaben; „darauf nahm sie aus ihrem Methgerät, das sie 
bei sich gehabt hatte, ein Glasgefäß, und nachdem sie den 
Knaben in Tücher gewickelt hatte, setzte sie ihn in 
das Glasgefäß und verschloß es sodann wieder sorg- 
fältig und legte es neben sich" (Raßmann). In dem Kampfe 
fiel Hartvin und stieß mit dem Fuße nach dem Glasgefäß, so 
daß es hinab in den Strom stürzte. Als die Königin das 
sah, fiel sie in eine Ohnmacht und verschied bald darauf. 
Hermann ging nun heim, erzählte alles dem König und wurde 
aus dem Reiche verbannt. „Das Glasgefäß aber trieb den 
Strom hinab zur See und das war nicht allzulange und es war 
gerade See-Ebbe. Da trieb das Gefäß an eine Felsklippe 
und die See lief ab, so daß es dort ganz trocken war, wo 



•) Vgl. August Raßmann: Die deutsche Heldensage und ihre Heimat, 
Hannover 1857-1858, Band II, S. 7 ff.; für die Quellen: Jiriczek, Die 
deutsche Heldensage (Sammlung Göschen) und Pipers Einleitung zu dem 
Band: Die Nibelungen, in Kürschners deutscher Nalionalliteratur. — Nach 
Boer wäre die Geburtsgeschichte erst später an die Siegfriedsage angefügt 
worden. 



SIEGFRIED. — WOLFDIETRICII. — GENOVEFA. 69 



das Gefäß lag. Nun war der Knabe etwas gewachsen und als 
das Gefäß an die Felsklippe stieß, da brach es entzwei und 
weinte das Kind" (Raßmann). Eine Hirschkuh hörte das 
Wimmern des Knaben, faßte ihn mit ihren Lefzen und trug 
ihn in ihr Lager, wo sie ihn mit ihren Jungen zu- 
sammen säugte. Nachdem das Kind zwölf Monate im Lager 
der Hirschkuh verbracht hatte, war es so groß und stark 
geworden wie andere vier Jahre alte Knaben. Einst lief es in 
den Wald, wo der weise und kunstreiche Schmied Mimir 
hauste, der schon neun Jahre in kinderloser Ehe lebte. 
Er sah den Knaben, dem die Hirschkuh sorglich folgte, nahm 
ihn zu sich und beschloß, ihn als seinen Sohn aufzu- 
ziehen. Er gab ihm den Namen Siegfried. Im Hause Mimirs 
entwickelte Siegfried sich bald zu gewaltiger Größe und 
Stärke; aber seine Ungebärdigkeit bewog Mimir, sich seiner 
zu entledigen. Er schickte ihn in den Wald, wo ihn nach 
der Verabredung Mimirs Bruder, der Drache Regin, töten 
sollte. Aber Siegfried erschlägt den Drachen und tötet auch 
Mimir. Dann zieht er zu Brynhild, die ihm seine Eltern nennt 1 )- 

Der Jugendgeschichte Siegfrieds ähnlich erzählt eine austra- 
sische Sage die Geburt und Jugend Wolfdietrichs 2 ). Auch seine 
Mutter wird von einem abgewiesenen Vasallen bei dem. heim- 
kehrenden König (Hugdietrich von Konstantinopel) der Untreue 
und teuflischen Buhlschaft beschuldigt 3 ). Der König übergibt 

i) Als unbekannter Retter kommt Siegfried über das Wasser zur Jung- 
frau gefahren (wie Lohengrin, Sceäf, Wicland u. a.) nach Boer. 

2) Vgl Deutsches Heldenbuch, Teil III, Band 1 (Berlin 1871), hg. 
v. Amelung und Jaenicke, wo auch die zweite Form (B) der Wolfdietrich- 
ga°e zu finden ist. Vgl. auch Schneider: Die Gedichte und die Sage von 
Wolfdietrich. Unters, über ihre Entsteh nngsgesch. München 1013. — Wilh. 
Grimm hat (in Haupts Zeitschr. f. d. Altert. XII, 206) die GeburtageBchichto 
Wolfdietriehs mit der Itomulussage verglichen, Müllenhoff die historischen 
Beziehungen aufgezeigt (ebda. VI, 435). 

■J) Das Motiv der Verleumdung der Herrin durch einen zurückge- 
wiesenen Liebeswerber in Verbindung mit der Aussetzung und Tiersäugung 
(Hirschkuh) bildet den Kern der Geschichte von Genovefa und ihrem 
Sohne Schmcrzcnreich, wie sie z. B. die Brüder Grimm in ihren „deutschen 
Sagen" (Berlin 1818, II, S. 280 uf.) erzählen. Auch hier stellt der treulose 



70 WOLFDIETRICH UND ANDERE HELDENEPEN. — TRISTAN. 

das Kind zur Tötung dem treuen Berchtung, der es jedoch 
im Walde an einem Wasser aussetzt, in der Hoffnung, es 
werde von selbst hineinfallen und so den Tod finden. Das spielende 
Kind bleibt aber unversehrt und auch die wilden Tiere (Löwen, 
Bären, Wölfe), die abends ans Wasser kommen, tun ihm nichts 
zuleide. Darüber erstaunt, beschließt Berchtung, den Knaben zu 
retten; er übergibt ihn einem Wildhüter, der ihn, gemein- 
sam mit seinem Weib, aufzieht, uud nennt ihn Wolfdietrich. 

(Die gleiche Betonung des Tiermotivs findet man in der 
Sage von Schalü, dem indischen Wolfskind; vgl. Jülg: Mon- 
golische Märchen, Innsbruck 1868.) 

Von späteren Heldenepen seien noch angeführt: aus dem 
XIIL Jahrhundert die Sage von Hörn, dem Sohne Alufs, der aufs 
Meer ausgesetzt, schließlich an den Hof des Königs Hunlaf 
kommt und nach vielen Abenteuern dessen Tochter Rimhilt zum 
Weibe gewinnt. 

Ferner ein an Siegfried erinnerndes Detail aus der Sage von 
Wieland, dem Schmied, der nach Rächung seines auf hinter- 
listige Weise getöteten Vaters mit den Schätzen und Werkzeugen 
seiner Lehrmeister beladen in einen Baumstamm künstlich 
eingeschlossen die Weser hinabtreibt. (Hagen, Schwanen- 
sage, 524.) 

Endlich enthält auch die Arthursage die Verwandlung des 
göttlichen und menschlichen Vaters, die Aussetzung und das Auf- 
wachsen bei einem niederen Manne. 



Tristan. 

Dem Schema dieser Erzählungen reiht sich die Tristan- 
sage an, wie sie im Epos Gottfrieds von Straßburg er- 



Verleumder den Antrag, die Gräfin mit ihrem Kind im Wasser zu 
ersäufen. — Zur literarhistorischen Orientierung vgl. man J. Zacher: Die 
Historie von der Pfalzgräfin Genovefa, Königsberg 1860, und B. Seuffert: 
Die Legende von der Pfalzgräfin Genovefa, Würzburg 1877. — Verwandte 
Überlieferungen von der Untreue beschuldigten und zur Strafe ausgesetzten 
Frauen sind im XL Kapitel meiner Untersuchung „Das Inzestmotiv in 
Dichtung und Sage" behandelt. 



TRISTAN. 71 



zählt wird. Vor allem die Vorgeschichte, die dann in den 
Schicksalen des Helden selbst wiederkehrt (Doublierung) 
Riwalin, König im Parmenierlande, hatte bei einem Zuge zu 
Marke, dem König von Kurnewal und England, dessen schöne 
Schwester Blancheflure kennen gelernt und war zu ihr in 
heftiger Liebe entbrannt. Als Riwalin einst in einem Feldzuge 
Marke unterstützte, wurde er, auf den Tod verwundet, uach 
Tintajole gebracht. Blancheflure eilte, als Bettlerin ver- 
kleidet, an sein Krankenlager und es gelang ihrer auf- 
opfernden Liebe, den König zu retten. Sie entfloh mit 
dem Geliebten in dessen Heimatland (Hindernisse) und 
wurde dort als seine Gattin ausgerufen. Allein Morgan über- 
fiel Riwalins Land um Blancheflures willen, die der König 
da sie ein Kind von ihm unter dem Herzen trug, seinem- 
treuen Marschall Rual anvertraute, der die Königin auf 
Kastell Kanoel in Sicherheit brachte. Dort gebar sie ster- 
bend ein Söhnlein, während ihr Gatte im Kampf gegen 
Morgan fiel. Rual verbreitete nun, um den Sprößling vor 
Morgans Nachstellungen zu schützen, das Gerücht, das 
Kind sei tot zur Welt gekommen, und legte dem Knaben 
den Namen Tristan bei, weil er in Trauer empfangen und 
in Trauer geboren sei. Unter der Obhut seiner Pflege- 
eltern wuchs Tristan heran, geistig und körperlich gleich 
gut erzogen, bis ihn im 14. Lebensjahre norwegische Kauf- 
leute entführten und aus Furcht vor dem Zorn der Götter 
in Kurnewal ans Land setzten. Dort fanden ihn Mannen 
des Königs Marke, dem der schöne, tapfere Jüngling so 
gut gefiel, daß er ihn bald zu seinem Jägermeister ernannte 
(Karriere) und sich seiner in voller Zuneigung annahm. Unter- 
dessen war der treue Rual aufgebrochen, um den geraubten 
Pflegling zu suchen, den er schließlich, bettelnd durch die 
Marken ziehend, in Kurnewal fand und König Marke über 
Tristans Abstammung aufklärte. Der Herrscher, sehr 
erfreut, den Sohn seiner geliebten Schwester vor sich zu 
sehen, ernannte ihn zum Ritter. Um den Vater zu rächen, 
zog nun Tristan mit Rual nach Parmenien, stürzte den Usur- 
pator Morgan und gab das Land Rual als Lehen, selbst zum 



. 



72 



TRISTAN. 



Oheim Marke zurückkehrend (nach Chop: Erläuterungen zu 
Wagners Tristan, Reclam-Bibl.). 

Es folgt nun in der eigentlichen Tristansage eine Wieder- 
holung der Hauptmotive. Im Dienste Markes tötet Tristan den 
Morold, den Bräutigam der Isolde, und wird, auf den Tod 
verwundet, von Isolde gerettet. Er wirbt um sie, aller- 
dings für Marke, seinen Oheim, erfüllt die Bedingung der 
Drachentötung und sie folgt ihm, wenn auch widerwillig, zu 
Schiff nach Kurnewal. Unterwegs trinken sie unwissentlich den 
unheilbringenden Liebestrank, der sie in rasender Leiden- 
schaft aneinander bindet. Sie begehen Treubruch an Marke 
und in der Hochzeitsnacht gibt Isoldens treue Dienerin 
Brangäne ihre Jungfräulichkeit an Stelle ihrer Herrin dem 
König Marke preis. Es folgt schließlich die Verbannung 
Tristans, seine verschiedenen Versuche, die Geliebte wieder- 
zusehen, trotzdem er inzwischen die ihr ähnliche Isolde Weiß- 
hand geheiratet hatte, endlich seine neuerliche Verwundung 
auf den Tod, zu deren Heilung Isolde zu spät kommt 1 ). 



Eine deutlichere Darstellung der Tristansage, im Sinne der 
den Mythus von der Geburt dos Helden charakterisierenden Motive, 
findet sich in dem Märchen „Die rechte Braut", das in der Kitters- 
hausschen Märchensammlung (XXVII, p. 113) angeführt ist. Ein 
Königspaar hat keine Kinder. Da der König seine Frau zu töten 
droht, wenn sie bis zur Bückkehr von seiner Meerfahrt kein 
Kind habe, wird sie ihm von seiner besorgten Dienerin auf seiner 
Fahrt, ohne daß er sie kennt (vgl. die Brautunterschiebung Bran- 
gänes) als schönste von drei lustwandelnden Frauen zugeführt und 
er nimmt sie ins Zelt. Sie kehrt unbemerkt heim; sie gebiert dann 
ein Mädchen, Isol, und stirbt. Isol findet später am Strand 
einen kleinen, wunderschönen Knaben in einem Kasten, 
namens Tristan und zieht ihn auf, um sich mit ihm zu ver- 



J ) Vgl. Immermann: „Tristan und Isolde. Ein Gedicht in Romanzen. " 
Düsseldorf 1841. Gleich dem Epos Gottfrieds beginnt das Gedicht mit der 
Urgeschichte, der Liebe von Tristans Eltern: Markes schöner Schwester 
Blancheflurc und König Riwalin, der sterbend den Tristan heimlich zeugt. 
Der Knabe wächst in der Obhut des treuen llual und seines Weibes (Floreto) 



LOHEKGRIN. 73 



loben. Die weitere Erzählung, die das Motiv der rechten Braut 
enthält, ist für uns dadurch bemerkenswert, daß auch bier der 
Vergessenbeitstrank und zwei Isolden vorkommen. Dio zweite Frau' 
des Königs gibt Tristan einen Trank, so daß er die blonde Isol 
ganz vergißt und die schwarze Isota zur Frau nehmen will. 
Schließlich entdeckt er aber deu Betrug und wird mit Isol vereinigt. 



Lohengrin. 

Aus der weitverbreiteten und auf uralte keltische Über- 
lieferung zurückgehenden Sagengruppe vom Schwanrittor 
(altfranz. Chevalier au eigne) sei hier die Fassung mitgeteilt, 
die uns seit Wagners Dramatisierung dieses Stoffes vertraut 
geworden ist: die Sage von Lohengrin, dem Ritter mit 
dem Schwane, wie sie uns das mittelhochdeutsche Helden- 
gedicht (erneut von Junghaus, Reclam) überliefert und wie sie 
die Brüder Grimm in ihren „Deutschen Sagen" (2. Teil, 
Berlin 1818, S. 306) unter dem Titel: Lohengrin zu Brabant 
kurz wiedergeben ! ). 

Der Herzog von Brabant und Limburg starb, ohne andere 
Erben als eine junge Tochter Eis oder Elsam zu hinterlassen; 
diese empfahl er auf dem Todbette einem seiner Dienstmannen, 
Friedrich von Telramund. Friedrich, ein tapferer Held, wurde 
übermütig und warb um der jungen Herzogin Hand und Land, 
unter dem falschen Vorgeben, daß sie ihm die Ehe gelobt 
hätte. Da sie sieh standhaft weigerte, klagte Friedrich bei dem 
Kaiser Heinrich dem Vogler; und es wurde Recht gesprochen, 
daß sie sich im Gottoskampf durch einen Helden gegen ihn 
verteidigen müsse. Als sich keiner finden wollte, betete die 
Herzogin inbrünstig zu Gott um Rettung. Da erscholl weit 
davon zu Montsalvatsch beim Gral der Laut der Glocke, zum 
Zeichen, daß jemand dringender Hilfe bedürfe. Alsobald be- 



auf, his er als Jäger im Dienste Markes von diesem — an einem Hinge der 
Blanchsf'ur — als Neffe erkannt und dessen Günstliug wird. 

') Vgl Des Verfassers „LohengriiisagG", wo auch die weiter outen 
folgende Scüiifsage ausführlich behandelt ist, (Diese Sammlung, II. 13.) 



74 LOHENGRIN. 






schloß der Gral, den Sohn Parsifals, Lohengrin, darnach aus- 
zusenden. Eben wollte dieser seinen Fuß in den Stegreif setzen, 
da kam ein Schwan auf dem Wasser geflossen und zog 
hinter sieh ein Schiff daher. Kaum erblickte ihn Lohen- 
grin, als er rief: „Bringt das Roß wieder zur Krippe; ich will 
nun mit diesem Vogel ziehen, wohin er mich führt". Speise 
nahm er im Vertrauen auf Gott nicht in das Schiff; nachdem 
sie fünf Tage über Meer gefahren waren, fuhr der Schwan mit 
dem Schnabel ins Wasser, fing ein Fischlein auf, aß es halb 
und gab dem Fürsten die andere Hälfte zu essen. So wurde 
der Ritter von dem Schwan gespeist. 

Unterdessen hatte Elsa ihre Fürsten und Mannen zu einer 
Landsprache nach Antwerpen berufen. Gerade am Tage der 
Versammlung sah man einen Schwan die Scheide herauf- 
schwimmen, der ein Schifflein zog, in welchem Lohengrin auf 
sein Schild ausgestreckt schlief. Der Schwan landete bald am 
Gestade und der Fürst wurde fröhlich empfangen. Kaum hatte 
man ihm Helm, Schild und Schwert aus dem Schiffe getragen, 
als der Schwan sogleich zurückfuhr. Lohengrin vernahm 
nun das Unrecht, welches die Herzogin litt, und übernahm es 
gerne, ihr Kämpfer zu sein. Elsa ließ hierauf alle ihre Ver- 
wandten und Untertanen entbieten; in Mainz wurde das Gestühl 
errichtet, wo Lohengrin und Friedrich in Gegenwart des Kaisers 
kämpfen sollten. Der Held vom Gral überwand Friedrich; 
dieser gestand, die Herzogin angelogen zu haben, und wurde 
mit Schlägel und Barte (Beil) gerichtet. Elsa fiel nun dem 
Lohengrin zu Teil, die längst einander liebten. Doch behielt 
er sich insgeheim vor, daß sie alle Fragen, welches 
Stammes er sei und woher er gekommen wäre, zu ver- 
meiden habe: denn sonst müßte er sie augenblicklich ver- 
lassen, so daß sie ihn nimmer wiedersähe. 

Eine Zeitlang verlebten die Eheleute in ungestörtem Glück 
und Lohengrin beherrschte das Land weise und mächtig. Auch 
dem Kaiser leistete er auf den Zügen gegen die Hunnen und 
Heiden große Dienste. Es trug sich aber zu, daß er einmal im 
Speerwechsel den Herzog von Cleve herunterstach, so daß dieser 
den Arm brach. Neidisch redete da die Clever Herzogin laut 






LOHENGRIN. 75 



unter den Frauen: „Ein kühner Held mag Lohengrin sein und 
Christenglauben scheint er zu haben; schade, daß Adels halben 
sein Ruhm gering ist; denn niemand weiß, woher er ans 
Land geschwommen kam". Dieses Wort ging der Herzogin 
von Brabant durch das Herz, sie errötete und erblich. Nachts 
im Bette, als ihr Gemahl sie in Armen hielt, weinte sie und er 
sprach: „Was ist dir, Elsa mein?" Sie antwortete: „Die Clever 
Herzogin hat mich zu tiefen Seufzern gebracht". Aber Lohen- 
grin schwieg und fragte nicht weiter. Die zweite Nacht ging 
es ebenso. Allein in der dritten Nacht konnte sich Elsa nicht 
länger halten und sprach: „Herr, zürnt mir nicht! Ich wüßte 
gern, um unserer Kinder willen, von wannen ihr ge- 
boren seid; denn mein Herz sagt mir, ihr seid reich an Adel". 
Als nun der Tag anbrach, erklärte Lohengrin öffentlich, woher 
er stamme: daß Parsifal sein Vater sei und Gott ihn vom 
Grale hergesandt habe. Darauf ließ er seine beiden Kinder 
bringen, die ihm die Herzogin geboren hatte, küßte sie, befahl 
ihnen, Hörn und Schwert, das er zurücklasse, wohl aufzuheben 
und sagte: „Nun muß ich auf die Fahrt!" Der Herzogin ließ 
er das Fingerlein, das ihm einst seine Mutter geschenkt hatte. 
Da kam mit Eile sein Freund, der Schwan geschwommen, hinter 
ihm das Schiff lein; der Fürst trat hinein und fuhr übers 
Wasser wieder in den Dienst des Grales. Elsa sank ohnmächtig 
nieder. Den jüngeren der Knaben, Lohengrin, beschloß 
die Königin um seines Vaters willen zu behalten und 
ihn wie ihr eigenes Kind zu erziehen. Die Witwe aber 
weinte und klagte ihr übriges Leben lang um den geliebten 
Gemahl, der nimmer wiederkehrte 1 ). 

Wenn man mit Berufung auf die in den Mythen nicht 
seltene Umordnung, ja Umkehrung der Motive den Schluß der 

i) Die Brüder Grimm führen in ihren deutsehen Sagen (2. Teil, 
S. 2?6 uff.) noch sechs Fassungen der Sage vom Sclnvanritter an. In den 
gleichen mythologischen Zusammenhang gehören auch einige Märchen der 
Brüder Grimm; so „Die sechs Schwäne" (Nr. 49), „Die zwölf Brüder" (Nr. 9) 
und „Die sieben Raben" (Nr. 25) mit ihren im III. Bande der Kinder- und 
Hausmärchen angeführten Parallelen und Varianten. Weiteres Material aus 
diesem Sagenkreis findet man in Leos „Beovvulf" und in Görres Einleitung 
zum „Lohengrin"' (Heidelberg 1813). 



76 DER RITTER MIT DEM SCHWAN. 

Lohengrinsage voranstellt, so ergibt sich der uns geläufige 
Sagentypus: der kleine Lohengrin, der identisch ist mit 
seinem gleichnamigen Vater, schwimmt in einem Nachen 
auf dem Meere und wird von einem Schwan ans Land 
gebracht. Die Kaiserin nimmt ihn an Sohnesstatt an 
und er wächst zum kühnen Helden heran. Mit einer edlen 
Jungfrau des Landes vermählt, verbietet er, nach seiner Her- 
kunft zu fragen. Als das Gebot übertreten wird, muß er seine 
wunderbare Abkunft und göttliche Sendung enthüllen, worauf 
ihn der Schwan im Nachen wieder zum Gral zurückführt. 

Andere Versionen der ScWanrittersage haben diese ursprüng- 
liche Anordnung der Motive bewahrt, wenn sie auch mit märchen- 
haften Zügen vermengt erscheinen. So enthält die in dem iiam- 
ländischen Volksbuche mitgeteilte Sage vom Bitter mit dem 
Schwan (Deutsche Sage II, 291) zu Anfang die Geburt von sieben 
Kindern 1 ), die Beatrix, die Gemahlin Königin Oriants von Flandern, 
zur Welt bringt. Matabruna, die böse Mutter des abwesenden Königs, 
befiehlt die Kinder zu töten und an deren Stelle der Königin sieben 
junge Hunde unterzuschieben. Der Diener begnügt sich jedoch mit 
der Aussetzung der Kinder, die von einem Einsiedler namens 
Helias gefunden und von einer Geiß gesäugt werden, bis sie 
herangewachsen sind. Beatrix wird in den Kerker geworfen. Später 
erfährt Matabruna von der Rettung der Kinder und ein neuerlicher 
Befehl, sie zu töten, hat den Erfolg, daß der damit beauftragte 
Jäger zum Zeichen der scheinbaren Vollführung des Befehls ihr die 
silbernen Halsketten bringt, welche die Kinder schon bei ihrer 
Geburt gehabt hatten. Einer der Knaben, nach seinem Pflegevater 



') Ähnlich in der alten longobardischen Aussetzungssage, die Paulus 
Diaconus (I, 15) vom König Lamissio erzählt. Eine Dirne hatte ihre sieben 
neugeborenen Kinder in einen Fischteich geworfen, als König Agelmund 
vorbei kam und die Kinder neugierig betrachtete, indem er sie mit seinem 
Speere umwandte. Als dabei eines von den Kindern nach dem Speer griff, 
deutete der König das als günstiges Vorzeichen, befahl, diesen Knaben aus 
dem Teich zu ziehen und ihn einer Amme zum Säugen zu übergeben. Da 
er ihn aus dem Teich, der in seiner Sprache lama genannt wird, ge- 
zogen hatte, nannte er den Knaben Lamissio. Herangewachsen wurde er 
ein tapferer Held und nach Agelinunds Tode König der Longobarden. 



LAMISSIO. — SCEAF. 77 



Helias genannt, behält allein seine Kette und wird so vor dem 
Schicksal seiner Geschwister bewahrt, die (-ich mit Abnahme der 
Ketten in Scbwäne verwandeln. Da soll nun auf neuerliches 
Anstiften der Matabruna, die sich erbötig macht, den Umgang der 
Königin mit dem Hunde zu erweisen, Beatrix getötet werden, wenn 
kein Kämpfer für ihr Recht eintrete. In dieser Not betet sie zu 
Gott, der ihren Sohn Helias als Retter schickt. Auch seine Ge- 
schwister werden nun mit Hilfe der Ketten wieder erlöst bis auf 
einen, dessen Kette schon verarbeitet ist. Hierauf übergibt König 
Oriant die Regierung seinem Sohne Helias, der die böse Matabruna 
verbrennen läßt. Eines Tages sieht Helias, wie sein Bruder, der 
Schwan, auf dem Schloßweiher einen Nachen zieht, hält das für ein 
Zeichen des Himmels und besteigt gewaffnet das Schiffiein. Der 
Schwan führt ihn durch Flüsse und Ströme zu der Stelle, wohin er 
nach Gottes Willen beschieden war. Nun folgt die der Lohengrin- 
sage analoge Befreiung einer unschuldig angeklagten Herzogin und 
die Vermählung mit ihrer Tochter Klarjssa, der die Präge nach der 
Herkunft ihres Gatten verboten wird. Im siebenten Jahr ihrer Ehe 
tut sie aber doch die Frage, worauf Helias in dem Schwanenschiff 
wieder nach Hause zurückkehrt, wo nun auch der letzte Bruder 
Schwan erlöst wird. 

Sceäf. 

Die der Lohengrinsage eigentümlichen Züge, daß der 
göttliche Held auf dieselbe geheimnisvolle Weise, wie er 
gekommen ist, auch wieder verschwindet, und ebenso die 
Übertragung mythischer Motive aus dem Leben des älteren 
gleichnamigen Helden auf einen jüngeren, einen ganz allge- 
meinen Vorgang der Mythenbildung, enthält auch die anglisch- 
kmgobardische Sage von Sceäf, die im Eingang des Beowulf- 
liedes, des ältesten deutschen, in angelsächsischer Mundart 
erhaltenen Heldengedichtes (übersetzt von II. v. Wolzogen, 
Reclam), erwähnt wird. Der Vater des alten Beowulf hat seinen 
Namen Scild Scefing, d. i. Sohn des Sceäf, davon, daß er als 
ganz junger Knabe, den Bewohnern des Landes un- 
bekannt, auf einer Korngarbe (ags. sceäf) im Nachen 






78 DER MYTHUS VON ZEUGUNG UND TOD DES HELDEN. 

schlafend von den Meereswogen an die Küste desLandes 
getrieben wurde, das er zu beschirmen ausersehen war. Er wird 
von den Einwohnern als ein Wunder in Empfang genommen, auf- 
erzogen und später als ein Gottgesandtor zu ihrem König 
gemacht (vgl. Grimm: Deutsch. Mythol. 4 , I, S. 306, III, S. 391 
und H. Leo: Beowulf, Halle 1S39 1 )- Was von dem Ahnherrn 
der Königsfamilie, von Scaf oder Sceäf erzählt wird, er- 
scheint im Beowulflied auf seinen Sohn, den Sceäfing Scild 
übertragen, nach übereinstimmender Angabe Grimms (a. a. 0.) 
und Leos (S. 24): Sein Leichnam wird nämlich auf seine An- 
ordnung von königlichem Reichtum umgeben auf einem mann- 
schaftslosen Schiffe in die See ausgesetzt (Anfang des Beowulf- 
liedes). Er verschwindet also auf dieselbe geheimnisvolle Weise, 
wie sein Vater ans Land kam, ein Zug, der sich nach Analogie 
der Lohengrinsage durch die mythische Identität von Vater 
und Sohn erklärt 2 ). 



i) Der Name Beowulf, den Grimm als Bienenwolf erklärt, scheint 
ursprünglich (nach Wolzogen) Bärweif d. i. Jungbär zu bedeuten, was an 
die Sage vom „Ursprung der Weifen" (Grimm II, 233) erinnert, wo die 
Knaben als Weife ins Wasser geworfen werden sollen. 

2) Das sich typisch wiederholende Motiv vom Ende des Heldenlebens 
verdiente — ebenso wie das Motiv von der Zeugung des Helden — eine ge- 
sonderte Behandlung, was in meiner Monographie über die Lohengrinsage an- 
gebahnt ist. Dabei zeigt sich der Mythus vom Tode des Helden von ähnlich 
wunderbaren Motiven (Entrückung), aber auch von der gleichen unbe- 
wußten Symbolik beherrscht, wie sie unsere Deutung im Mythus von der 
Geburt des Helden aufzeigen kann. 









III. 

Überblickt man die Menge dieser mannigfach ausgestalteten 
Heldensagen, so drängt sieh einem eine Reihe durchgängig 
gemeinsamer Züge auf, die es nahelegen, aus diesen typischen 
Grundelementen gleichsam eine Durchschnittssage zu bilden. 
Für die individuellen Züge der einzelnen Mythen und ins- 
besondere für manche scheinbare Abweichung vom Schema 
wird erst die Deutung volle Aufklärung bringen. Die Durch - 
schnittssage selbst könnte man schematisch etwa so formu- 
lieren. 

Der Held ist das Kind vornehmster Eltern, meist ein 

Königsohn. 

Seiner Entstehung gehen Schwierigkeiten voraus, wie 
Enthaltsamkeit oder lange Unfruchtbarkeit oder heimlicher Ver- 
kehr der Eltern infolge äußerer Verbote oder Hindernisse. 
Während der Schwangerschaft oder schon früher erfolgt eine 
vor seiner Geburt warnende Verkündigung (Traum, Orakel), 
die meist dem Vater Gefahr droht. 

Infolgedessen wird das neugeborne Kind, meist auf 
Veranlassung des Vaters oder der ihn vertretenden Person, 
zur Tötung oder Aussetzung bestimmt; in der Regel wird 
es in einem Kästchen dem Wasser übergeben. 

Es wird dann von Tieren oder geringen Leuten 
(Hirten) gerettet und von einem weiblichen Tiere oder 
einem geringen Weibe gesäugt. 

Herangewachsen, findet es auf einem sehr Wechsel vollen 
Wege die vornehmen Eltern wieder, rächt sich am Vater 






80 



DER HELD UND SEINE FAMILIE. 



einerseits, wird anerkannt anderseits und gelangt zn Größe 

und Ruhm 1 ). . 

Da in allen diesen Mythen, wie das Schema zeigt, regel- 
mäßig die normalen Beziehungen des Helden zu Vater und 
Mutter gestört erscheinen, so ist die Annahme nicht 
unbegründet, daß etwas in der Natur des Helden liegen müsse, 
was eine solche, Störung zu bewirken im stände ist. Solche 
Motive sind zunächst nicht schwer zu finden. Es laßt sich 
leicht verstehen und wir können es Ja an den Auslaufern 
des Heldentums in unserer Zeit beobachten, daß für den 
Helden, der in viel höherem Grade als jeder andere dem 
Neid der Mißgunst und der Nachrede ausgeset/.t ist, die Ab- 
kunft von seinen Eltern häufig zur Quelle peinlicher Ver- 
legenheiten wird. Das alte Wort: „Nemo propheta m patria 
hat ja auch keine andere Bedeutung, als daß man den, dessen 
Eltern Geschwister und Gespielen man gekannt hat, schwerlich 
für einen Propheten gelten läßt (Evang. Mark. VI, 4). Es scheint 
eine gewisse Gesetzmäßigkeit darin zu liegen, daß der Prophet 
seine Eltern verleugnen muß. Der bekannten Oper Mey erbeers 
liegt ja das Bekenntnis zugrunde, daß der prophetische Held 
zugunsten seiner Mission selbst die zärtlich geliebte Mutter 

verlassen darf. 

Wollen wir aber eine tiefere Ergriindung der Regungen 
versuchen, die den Helden nötigen, seine Familienbeziohungen 
zu brechen, so stoßen wir auf eine Reihe von Schwierigkeiten. 
Daß man zum Verständnis der Mythenbildung auf ihre letzte 
Quelle, die individuelle Phantasietätigkeit, zurückgehen müsse, 
ist schon von vielen Forschern hervorgehoben worden 2 ); ebenso 
die Tatsache, daß man diese Phantasietätigkeit in lebhafter, 
ungehemmter Entfaltung nur beim Kinde antrifft 3 ). Man müßte 
also zunächst das Phantasieleben des Kindes erforschen, um 

i) Eine Möglichkeit weiterer Detaillierung einzelner Punkte dieses 
Schemas ergäbe sich au8 der Zusammenstellung, die Heinrich Leßmann 
am Schluß seiner Arbeit: „Die Kyrossage in Europa," gegeben hat. 

2) Siehe auch Wundt (a. a. 0., S. 48), der den Helden psychologisch 
als Projektion menschlicher Wünsche und Bestrebungen auffaßt. 

3) cf. Cos (1. c. p. 9.) 



DIE NEUROTISCHEN PHANTASIEN. 81 



dem Verständnis der ungleich komplizierteren, durch mancherlei 
Einflüsse modifizierten mythischen uud künstlerischen Phantasie- 
tätigkeit näher zu kommen. Die Erforschung des kindlichen 
Phantasielebens ist aber kaum noch in Angriff genommen, 
geschweige denn so weit geführt, daß man ihre Ergebnisse 
zur Erklärung der komplizierteren Leistungen heranziehen 
könnte. Der Grund für diese mangelhafte Kenntnis des kind- 
lichen Seelenlebens ist darin zu suchen, daß es sowohl an 
einem geeigneten Instrument als auch an einem sicheren Wege 
zur Erforschung dieses so heiklen und schwer zugänglichen 
Gebietes fehlte. Beim normalen erwachsenen Menschen lassen 
sich diese kindlichen liegungen schlechterdings nicht studieren; 
ja man kann sogar im Hinblick auf gewisse seelische Störungen 
sagen, daß die psychische Normalität des Normalen eben darin 
besteht, daß er sein kindliches Vorstellungs- und Phantasie- 
leben überwunden, richtiger gesagt gut verdrängt hat: da fehlt 
uns also der Weg. Beim Kinde dagegen läßt uns die empirische 
Beobachtung, die in der Regel nur oberflächlich bleiben kann, 
bei der Erforschung seelischer Vorgänge im Stich, da wir noch 
nicht im stände sind, aus allen Äußerungen richtig auf ihre 
Triebkräfte zu schließen: hier fehlt uns also das Instrument. 
Bloß eine Klasse von Menschen, die sogenannten Psycho- 
neurotiker, die, wie uns die Forschungen Freuds gelehrt 
haben, gleichsam in gewissem Sinne Kinder geblieben sind, 
wenn sip sich auch sonst als Erwachsene präsentieren, haben 
ihr kindliches Seelenleben sozusagen nicht aufgegeben; es hat 
vielmehr bei ihnen im Laufe der Reife eine Verstärkung und 
Fixierung statt einer modifizierenden Entwicklung erfahren. 
Beim Psychoneurotiker ist die Infantilität gesteigert erhalten 
und dadurch zu pathologischen Wirkungen befähigt, die uns 
diese sonst unbeachteten Regungen vergröbert, sozusagen in 
mikroskopischer Vergrößerung zeigen. Die Phantasien der 
Neurotiker gleichen in jeder Beziehung übertriebenen Repro- 
duktionen der kindlichen Phantasien; da hätten wir also den 
Weg. Unglücklicherweise ist hier aber der Zugang noch weit 
schwieriger als beim Kind. Es gibt nur ein Mittel, das 
diesen Weg gangbar macht, und das ist die psj'choanalytische 

Hank, Der Mythus von der Geburt des Helden. 2- Aufl. ,• 



82 



DIE ABLÖSUNG DES KINDES VON DEN ELTERN. 



Methode, deren Ausbildung Freud zu verdanken ist. Die 
stündige Beschäftigung mit dieser Methode schärft dem Beob- 
achter den Blick so weit, daß er dann im Seelenleben der später 
nicht neurotisch gewordenen Menschen die gleichen Triebkräfte 
in ihren feiner nuancierten Äußerungen wiederzuerkennen 

vermag. 

Herrn Professor Freud, der mir seine reichen Erfahrungen 
aus der Neurosenpsychologie zur Verfügung stellte, verdanke 
ich das Folgende über das Phantasieleben des Kindes und 

des Neurotikers: 

Die Ablösung des heranwachsenden Individuums von 
der Autorität der Eltern ist eine der notwendigsten, aber 
auch schmerzlichsten Leistungen der Entwicklung. Es ist 
durchaus notwendig, daß sie sich vollziehe, und man darf an- 
nehmen, jeder, normal gewordene Mensch habe sie in einem 
gewissen Maß zustande gebracht. Ja, der Fortschritt der 
Gesellschaft beruht überhaupt auf dieser Gegensätzlichkeit der 
beiden Generationen. Anderseits gibt es eine Klasse von Neu- 
rotikern, in deren Zustand man die Bedingtheit erkennt, daß 
sie an dieser Aufgabe gescheitert sind. 

„Für das kleine Kind sind die Eltern zunächst die einzige 
Autorität und die Quelle alles Glaubens. Ihnen, das heißt dem 
gleichgeschlechtlichen Teile, gleich zu werden, groß zu werden 
wie Vater und Mutter ist der intensivste, folgenschwerste 
Wunsch dieser Kinderjahre. Mit der zunehmenden intellektuellen 
Entwicklung kann.es aber nicht ausbleiben, daß das Kind all- 
mählich die Kategorien kennen lernt, in die seine Eltern gehören. 
Es lernt andere Eltern kennen, vergleicht sie mit den seinigen 
und bekommt so ein Recht, an der ihnen zugeschriebenen 
Unvergleichlichkeit und Einzigartigkeit zu zweifeln. Kleine 
Ereignisse im Leben des Kindes, die eine unzufriedene Stimmung 
bei ihm hervorrufen, geben ihm den Anlaß, mit der Kritik 
der Eltern einzusetzen und die gewonnene Kenntnis, daß 
andere Eltern in mancher Hinsicht vorzuziehen seien, zu dieser 
Stellungnahme gegen seine Eltern zu verwerten. Aus der 
Neurosenpsychologie wissen wir, daß dabei unter anderen die 
intensivsten Regungen sexueller Rivalität mitwirken. Der Gegen- 



DIE FAMILIENROMANE DER NEUROTIKER. 83 






stand dieser Anlässe ist offenbar das Gefühl der Zurücksetzung. 
Nur zu oft ergeben sich Gelegenheiten, bei denen das Kind 
zurückgesetzt wird oder sich wenigstens zurückgesetzt fühlt, 
wo es die volle Liebe der Eltern vermißt, besonders aber 
bedauert, sie mit anderen Geschwistern teilen zu müssen. Die 
Empfindung, daß die eigenen Neigungen nicht voll erwidert 
werden, macht sich dann in der aus frühen Kinderjahren oft 
bewußt erinnerten Idee Luft, man sei ein Stiefkind oder ein 
angenommenes Kind. Viele nicht neurotisch gewordene Menschen 
entsinnen sich sehr häufig an solche Gelegenheiten, wo sie 
— meist durch Lektüre beeinflußt — das feindselige Benehmen 
der Eltern in dieser Weise ' auffaßten und erwiderten. Es 
zeigt sich aber hier bereits der Einfluß des Geschlechts, indem 
der Knabe bei weitem mehr Neigung zu feindseligen Regungen 
gegen seinen Vater als gegen seine Mutter zeigt und eine viel 
intensivere Neigung, sich von jenem als von dieser freizumachen. 
Die Phantasietätigkeit der Mädchen mag sich in diesem Punkte 
viel schwächer erweisen. In diesen bewußt erinnerten Seelen- 
regungen der Kinderjahre finden wir das Moment, welches uns 
das Verständnis des Mythus ermöglicht." 

„Selten bewußt erinnert, aber fast immer durch diePs3'cho- 
analyse nachzuweisen, ist dann die weitere Entwicklungsstufe 
dieser beginnenden Entfremdung von den Eltern, die man mit 
dem Namen: Familienromane der Neurotiker bezeichnen 
kann. Es gehört nämlich durchaus zum Wesen der Neurose 
und auch jeder höheren Begabung eine ganz besondere Tätigkeit 
der Phantasie, die sich zunächst in den kindlichen Spielen 
offenbart und die nun, ungefähr von der Zeit der Vorpubertät 
angefangen, sich des Themas der Familienbeziehungen bemächtigt. 
Ein charakteristisches Beispiel dieser besonderen Phantasie- 
tätigkeit ist das bekannte Tagträumen 1 ), das weit über die 
Pubertät hinaus fortgesetzt wird. Eine genaue Beobachtung 
dieser Tagträume lehrt, daß sie der Erfüllung von Wünschen, 

*) Vgl. darüber Freud: Hysterische Phantasien und ihre Beziehung 
zur Bisexualität, wo auch auf die Literatur zu diesem Thema verwiesen 
ist. Die Arbeit findet sich in der zweiten Folge der „Sammlung kleiner 
Schriften zur Neürosenlehre" (Wien und Leipzig) 1909, wieder abgedruckt. 

6* 






. 



84 



DIE PHANTASIEN VON HOHER ABKUNFT. 



.der Korrektur des Lebens dienen und vornehmlieh zwei Ziele 
kennen: das erotische und das ehrgeizige (hinter dem aber 
meist auch das erotische steckt). Um die angegebene Zeit be- 
schäftigt sich nun die Phantasie des Kindes mit der Aufgabe, 
die jetzt gering geschätzten Eltern loszuwerden und durch in 
der Regel sozial höherstehende zu ersetzen. Dabei wird das 
zufällige Zusammentreffen mit wirklichen Erlebnissen (die 
Bekanntschaft des Schloßherrn oder Gutsbesitzers auf dem 
Lande, der Fürstlichkeit in der Stadt) ausgenützt. Solche zu- 
fällige Erlebnisse erwecken den Neid des Kindes, der dann 
den Ausdruck in einer Phantasie findet, welche beide Eltern 
durch vornehmere ersetzt. In der Technik der Ausführung 
solcher Phantasien, die natürlich um diese Zeit bewußt sind, 
kommt es auf die Geschicklichkeit und das Material an, das 
dem Kinde zur Verfügung steht. Auch handelt es sich darum, 
ob die Phantasien mit einem großen oder geringen Bemühen, 
die Wahrscheinlichkeit zu erreichen, ausgearbeitet sind. Dieses 
Stadium wird zu einer Zeit erreicht, wo dem Kinde die Kenntnis 
der sexuellen Bedingungen der Herkunft noch fehlt." 

„Kommt dann die Kenntnis der verschiedenartigen sexuellen 
Beziehungen von Vater und Mutter dazu, begreift das Kind, 
daß pater semper incertus est, während die Mutter certissima 
ist, so erfährt der Familienroman eine eigentümliche Ein- 
schränkung; er begnügt sich nämlich damit, den Vater zu er- 
höhen, die Abkunft von der Mutter aber als etwas Unabänderliches 
nicht weiter in Zweifel zu ziehen. Dieses zweite (sexuelle) 
Stadium des Familienromans wird auch von einem zweiten 
Motiv getragen, das dem ersten (asexuellen) Stadium fehlte. 
Mit der Kenntnis der geschlechtlichen Vorgänge entsteht die 
Neigung, sich erotische Situationen und Beziehungen auszu- 
malen, wozu . als Triebkraft die Lust tritt, die Muttor, die 
Gegenstand der höchsten sexuellen Neugierde ist, in die Situation 
von geheimer Untreue und geheimen Liebesverhältnissen zu 
bringen. In dieser Weise werden jene ersten gleichsam asexuellen 
Phantasien auf die Höhe der jetzigen Erkenntnis gebracht." 

„Übrigens zeigt sich das Motiv der Rache und Vergeltung, 
das früher im Vordergrunde stand, auch hier. Diese neurotischen 



/ 



DEUTUNG UND RECHTFERTIGUNG DIESER-PHANTASIEN. 85 

Kinder sind es ja auch meist, die bei der Abgewöhuung 
sexueller Unarten von den Eltern bestraft wurden, und die 
sich nun durch solche Phantasien an ihren Eltern rächen." 

»Ganz besonders sind es nachgeborene Kinder, die vor 
allem ihre Vordermänner durch derartige Dichtungen (ganz 
wie in historischen Intrigen) ihres Vorzuges berauben, ja die 
sich oft nicht scheuen, der Mutter ebensoviele Liebesverhält- 
nisse anzudichten, als Konkurrenten vorhanden sind. Eine 
interessante Variante dieses Familienromans ist es dann, wenn 
der dichtende Held für sich selbst zur Legitimität zurückkehrt, 
während er die anderen Geschwister auf dieso Art. als illegitim 
beseitigt. Dabei kann noch ein besonderes Interesse den 
Familienroman dirigieren, der mit seiner Vielseitigkeit und 
mannigfachen Verwendbarkeit allerlei Bestrebungen entgegen- 
kommt. So beseitigt der kleine Phantast zum Beispiel auf diese 
Weise die verwandtschaftliche Beziehung zu einer Schwester, 
die ihn etwa sexuell angezogen hat." 

„Wer sich von dieser Verderbtheit des kindlichen Gemütes 
mit Schaudern abwendete, ja selbst die Möglichkeit solcher 
Dinge bestreiten wollte, dem sei bemerkt, daß alle diese an- 
scheinend so feindseligen Dichtungen eigentlich nicht so böse 
gemeint sind und unter leichter Verkleidung die erhalten ge- 
bliebene ursprüngliche Zärtlichkeit des Kindes für seine Eltern 
bewahren. Es ist nur scheinbare Treulosigkeit und Undankbarkeit; 
denn wenn man die häufigste dieser Romanphantasien, den 
Ersatz beider Eltern oder nur des Vaters durch großartigere 
Personen, im Detail durchgeht, so macht man die Entdeckung, 
daß diese neuen und vornehmen Eltern durchwegs mit Zügen 
ausgestattet sind, die von realen Erinnerungen an die wirklichen 
niederen Eltern herrühren, so daß das Kind den Vater 
eigentlich nicht beseitigt, sondern erhöht. Ja, das ganze 
Bestreben, den wirklichen Vater durch einen vor- 
nehmeren zu ersetzen, ist nur der Ausdruck der Sehn- 
sucht des Kindes nach der verlorenen glücklichen Zeit, 
in der ihm sein Vater als der vornehmste und stärkste 
Mann, seine Mutter als die liebste und schönste Frau 
erschienen ist. Er wendet sich vom Vater, den er jetzt er- 



86 



DER FAMILIENROMAN WIRD 



kennt, zurück zu dem, an den er in früheren Kinderjahren 
geglaubt hat, und die Phantasie ist eigentlich nur der 
Ausdruck des Bedauerns, daß diese glückliche Zeit 
entschwunden ist. Die Überschätzung der frühesten Kindheits- 
jahre tritt also iu diesen Phantasien wieder in ihr volles Recht. 
Ein interessanter Beitrag zu diesem Thema ergibt sich aus 
dem Studium der Träume. Die Traumdeutung lehrt nämlich, 
daß auch noch in späteren Jahren in Träumen vom Kaiser 
oder von der Kaiserin diese erlauchten Persönlichkeiten Vater 
und Mutter bedeuten 1 ). Die kindliche Überschätzung der 
Eltern ist also auch im Traum des normalen Erwachsenen er- 
halten." 
j ■''.'.. . . . ". 

Wenn wir nun dax-angehen, diese Gesichtspunkte auf unser 
Schema anzuwenden, so gibt uns die Übereinstimmung der 
Tendenz des Familienromans und des Heldenmythus die Be- 
rechtigung, das Ich des Kindes mit dem Helden der Sage zu 
analogisieren. Erinnern wir uns, daß der Mythus durchgängig 
das Bestreben verrät, die Eltern loszuwerden, und daß derselbe 
Wunsch in den Phantasien des kindlichen Individuums zu einer 
Zeit erwacht, wo es seine Unabhängigkeit und Selbständigkeit 
zu erlangen sucht. Das Ich des Kindes benimmt sich dabei wie 
der Held der Sage und eigentlich ist ja der Held immer nur 
als ein Kollektiv-Ich aufzufassen, das mit allen vorzüglichen 
Eigenschaften ausgestattet wird, ähnlich wie ja auch in der 
persönlichen dichterischen Schöpfung der Held meist den 
Dichter selbst oder besser eine Seite seines Wesens darstellt 1 '). 



i i) Traumdeutung, 2. Aufl., S. 200. 

3) Der Familienroman bildet naturgemäß ein Kernmotiv unserer ge- 
samten Romanliteratur, angefangen von den spätgriechischen Schäferromanen, 
wie 'sie in Heliodors „Aethiopika", in Eustathius', „lsmenias und Ismene" 
und in der Geschichte der zwei ausgesetzten Kinder „Daphnia und Chloe" 
erzählt werden. Auch die neueren dramatischen Hirtengedichte Italiens 
gründen sich sehr häufig auf die Aussetzung von Kindern, die von den 
Pflegeeltern als Schäfer auferzogen und dann von den wirklichen Eltern mittels 
Erkennungszeichen, die ihnen bei der Aussetzung mitgegeben wurden 
wiedererkannt werden. — Aus der späteren Literatur sei ferner die Familien- 
geschichte in Grimmelshausens „Simplicissiinus" (1665), Jean Pauls 



DURCH DEN MYTHUS REALISIERT. 87 

Rufen wir uns die wesentlichen Hauptmotive des Helden- 
mythus: die Geburt von vornehmen Eltern, die Aussetzung 
im Fluß und Kästchen und die Aufziehung durch niedrige 
Eltern — woran sich dann in der weiteren Entwicklung die 
Rückkehr des Helden zu den ersten Eltern, mit oder ohne 
deren Bestrafung, schließt — ins Gedächtnis zurück, so ist ohne 
weiteres deutlich, daß die beiden Elternpaare des Mythus dem 
realen und dem idealen Elternpaare der Romanphantasie ent- 
sprechen. Bei näherem Zusehen erkennt man dann auch hier, 
ganz wie in den kindlichen und neurotischen Phantasien, die 
psychologische Identität des niederen und des vornehmen 
Elternpaares. Auch beginnt der Mythus, entsprechend der 
Überschätzung der Eltern in der früheren Kinderzeit 1 ), mit dem 
vornehmen Elternpaar, ebenso wie die Romanphantasie, während 
sich in der Wirklichkeit der Erwachsene bald mit den tat- 
sächlichen Verhältnissen abfindet.DiePhautasie des Familien- 
romans erscheint also im Mythus, mit einer kühnen 
Umkehrnng der wirklichen Verhältnisse, einfach rea- 
lisiert. 

Die Feindseligkeit des Vaters und die durch ihn veran- 
laßte Aussetzung betonen die Motive, welche das Ich zu der 
ganzen Dichtung veranlaßt haben. Der gedichtete Roman ist 
gleichsam die Entschuldigung für die feindseligen Gefühle, die 
das Kind gegen den Vater hegt und die es in dieser Dichtung 
auf den Vater projiziert. Die Aussetzung im Mythus entspricht 



„Titan" (1800), sowie gewisse Formen der Robinsonaden und des 
Ritterromans genannt, wozu man besonders Wurzbachs Einleitung zur 
Ausgabe des „Don Quichotte" (in der Hesseschen Ausg.) vergleiche. 
Aus der allermodernsten Literatur sei nur Norbert Jaques' „Funchal" 
genannt. 

J) Die experimentell-statistischen Untersuchungen über die Ideale der 
Kinder scheinen zu den analytischen Befunden zu stimmen. So fand Varen- 
donck (Les idöals d'enfants. Arch. de Psychol. VII, 1908) bei 745 Kindern 
der belgischen Schulen zwischen 6 und 16 Jahren, daß bei den Kleinen die 
Tendenz besteht, die eigenen Eltern als Ideal zu nehmen, daß aber diese 
Tendenz — entsprechend unserer Auffassung — mit dem Alter bei beiden 
Geschlechtern ständig abnimmt und die Kinder dann andere Ideale, sei es 
aus der aktuellen Gegenwart oder Helden aus der Geschichte, wählen. 



DEUTUNG DER SYMBOLISCHEN DETAILS. 



also der Verleugnung in der Romanphantasie. Im neurotischen 
Roman hat das Kind den Vater einfach abgeschüttelt, im 
Mythus sucht der Vater sich des Kindes zu entledigen. 

Rettung und Rache sind die natürlichen, vom Wesen einer 
Phantasie geforderten Abschlüsse. 

Soll diese vorläufig in groben Umrissen angedeutete 
Parallelisierung vollen Wert erhalten, so muß sie uns in den 
Stand setzen, gewisse, konstant wiederkehrende Details des 
Mythus, die einer besonderen Erklärung bedürftig erscheinen, 
zu verstehen. Auch erscheint uns diese Forderung deshalb be- 
sonders wichtig, weil wir in den Schriften selbst der über- 
zeugtesten Astral- und Naturmythologen keine befriedigende 
Aufklärung dieser Details finden. Solche Details sind das regel- 
mäßige Vorkommen von Träumen (oder Orakel), ferner die 
Art der Aussetzung im Kästchen und im Wasser, die hilfreichen 
Tiere und andere konstante Motive, die zunächst eine psycho- 
logische Ableitung nicht zuzulassen scheinen. Auch hier er- 
möglichte uns das psychoanalytische Studium des Traumes 
und seiner Symbolismen, der Phobien und weiterhin einer 
Gruppe von ethnologischen und folkloristischen Tatsachen, 
die Bedeutung dieser Elemente des Heldenmythus befriedigend 
aufzuklären. 

Eine intensive Beschäftigung mit den Träumen gesunder 
und gemütskranker Menschen hat gestattet, gewisse typische, 
das heißt bei allen Menschen immer mit der gleichen geheimen 
Bedeutung wiederkehrende Traumgruppen aufzustellen. Eine 
derselben umfaßt die sogenannten „Geburtsträume" (Freud, 
Trmdtg., S. 199), deren Verständnis uns ermöglicht hat, den ver- 
borgenen Sinn auch des Aussetzungsmythus zu ergründen. 

Schon Scherner 1 ), der das Wesen des Traumes in intuitiver 
Weise vielfach treffend erfaßt hatte, sieht in den Wasserträumen Be- 
ziehungen zur Geburt (S. 200 f.): „... in den Wassersgefahr- 
träumon des Woibes ist es sehr auffallend, daß die Träumerin, 
wiewohl sie bereits Matrone ist und ihre Kinder erwachsen, dennoch 
zumeist den gefährdeten Sohn oder Tochter als kleines 






') Das Leben dos Traumes, Berlin 1861. . 






SCHERNERS TRAUMSYMBOLIK. 89 

Kind sieht und zu retten, sucht. Zum Beispiel eine unverheiratete 
Dame träumtp, sie sei bei einer Wiege beschäftigt, habe einen kleinen 
Knaben zu wiegen und zu warten; gleich sieht tie noch ein anderes 
ihr bekanntes kleines Kind neben dem ersteren in der Wiege; wie 
sie es näher betrachtet, ist es ein niedlicher Kanarienvogel; und 
endlich soll sie noch einen dritten Kleinen in Pflege nehmen, der 
aber, wie die danach eintretende Traumerkundigung ergibt, erst 
noch geboren werden soll, wozu die Entbindung erwartet werde. 
Wie verräterisch ist dieser Traum. Mit der dreifachen Zahl der 
kindlichen Wesen enthüllt sich die fruchtbare Natur des zugrunde 
liegenden Reizes; mit der Verwandlung des zweiten Kindes in das 
lebliafti) Wesen des Vogels spiegelt sich der erregte Reiz; durch die 
Verwandlung von Kind zu Vogel zudem die Annäherung der Frucht 
(Vogel für Kind) der Größe nach au das geschlossene Fruchtorgan 
der Jungfrau; mit dem dritten Kind endlich, was die Phan- 
tasie deutlich als noch nicht geborenes, respektive als noch 
vorn Fruchthalter umfangenes bezeichnet, versetzt sich die 
Symbolik objektiv unmittelbar in das Organ, in dem sie 
erregt wurde und bezeichnet das innere Geschlechtsorgan des 
Weibes als den direkten Erreger des Traumes. — Solche und ähn- 
liche Traumspiele der Frauen und Jungfrauen mit Kindern sind 
äußerst häufig und bilden die scheinbar harmloseste Beschäftigung 
im Traume uud beweisen, wie sehr diese bedeutsam ist." 

Eine noch deutlichere Sprache spricht ein anderer gleichfalls 
von Scherner (S. 204) mitgeteilter Traum: „Eine unverheiratete Dame 
träumt, sie stehe an einem sehr großen Wasser, der Strom führe 
eine Menge schwimmender Gegenstände mit sich. Am meisten 
fesselt sie darunter ein schwimmender Beutel (nach der Rede der 
Träumerin), etwa so groß wie ein starker Kindskopf und wie ein 
kleiner Ballon aufgeblasen. Nun ist sie neugierig, was wohl in dem 
Beutel sei, es könnten Schätze darin sein; aber sie ist in Angst, 
daß wohl ein kleines Kind darin verborgen sein könnte und dies 
hält sie zurück, ihn näher zu betrachten. Endlich aber siegt ihre 
Neugier, sie blickt hinein und findet ein Häufchen trockener Wäsche. 
Analyse: Es ist höchst bemerkenswert, wie die Phantasie der 
Träumerin von dem Bilde dos Schatzes iu dem Beutel radikal ab- 
pringt und durch die hineingestellte Vermutung, es könnte wohl 



90 



DIE ANALYSE DER GEBURTSTRÄUME. 



ein kleines Kind darin sein, den Beutel als das fruchttragende Organ 
des Weibes, respektive als Symbol des Fruchthalters in der 
jungfräulichen Träumerin bezeichnet." 

Ist hier die Assoziation der Träumerin fast analytisch ver- 
wertet, so stellen unsere psychoanalytischen Deutungen den von 
Scherner erratenen Zusammenhang über jeden Zweifel fest. 

Ein solcher Traum wurde Abraham (Traum und Mythus, 
S. 22 uf.) von einer jung verheirateten, im Anfang der Gravidität 
stehenden Frau erzählt, die ihrer Entbindung nicht ohne Angst ent- 
gegensah. Er lautet: „Ich bin allein in einem länglichen Zimmer. 
Plötzlich ertönt ein unterirdischer Lärm, der mich aber nicht in 
Verwunderung setzt, da ich mich sogleich erinnere, daß von einer 
Stelle des Fußbodens aus ein unterirdischer Kanal direkt ins 
Wasser führt. Ich hebe also eine Klappe im Fußboden auf, und 
sogleich erscheint ein in einen bräunlichen Pelz gekleidetes 
Geschöpf, das beinahe einem Seehund gleicht. Es wirft den 
Pelz ab und entpuppt sich als mein Bruder, der mich er- 
schöpft und atemlos bittet, ihm Unterkunft zu gewähren, da er ohne 
Urlaub fortgelaufen und den ganzen Weg unter Wasser ge- 
schwommen sei. Ich veranlasse ihn, sich auf einer im Zimmer 
stehenden Chaiselongue auszustrecken, und er schläft ein. Wenige 
Augenblicke später ertönt erneutes, viel stärkeres Geräusch an der 
Tür. Mein Bruder springt mit einem Schreckensrufe auf: sie wollen 
mich holen, sie werden denken, ich bin desertiert! Er schlüpft 
wieder in seinen Pelz und versucht durch den unterirdischen 
Kanal zu entfliehen, kehrt aber sofort um und sagt: es hilft 
nichts mehr, sie haben den Gang von der Wasserseitc her 
besetzt! In diesem Moment springt die Tür auf und mehrere 
Männer stürzen herein und bemächtigen sich meines Bruders. Ich 
rufe ihnen verzweifelt zu: er hat ja nichts getan, ich will für ihn 
plädieren! — In diesem Augenblick erwachte ich." Als unmittel- 
baren Anlaß des Traumes führt Abraham außer dem Zustand der 
Gravidität folgendes an: „Am AbeDd hat sie sich von ihrem Arzte 
Verschiedenes über Entwicklung und Physiologie des Fötus erklären 
lassen. Sie war schon vorher aus Büchern im ganzen orientiert, 
doch stellten sich einige irrtümliche Auffassungen heraus. Sie hatte 
■/.. B. die Bedeutung des Fruchtwassers ' nicht richtig aufgefaßt. 



BEISPIELE VON GEBURTSTRÄUMEN. 91 

Ferner stellte sie sich die feine fötale Behaarung (lanugo) als dichte 
Behaarung wie bei einem jungen Tiere vor" (S. 23). Aus der Analyse 
hebt Abraham nur die wesentlichsten Ergebnisse der nicht voll- 
ständig durchgeführten Deutungsarbeit hervor, die aber für unsere 
Untersuchung völlig hinreichen. „Der Kanal, der direkt ins Wasser 
führt = Geburtsweg. Wasser = Fruchtwasser. Aus diesem Kanal 
kommt ein behaartes Tier, wie ein Seehund. Seehund ist ein be- 
haartes Tier, das im Wasser lebt, ganz wie der Fötus im Frucht- 
wasser. Dieses Geschöpf, also das zu erwartende Kind, erscheint 
sogleich: rasche, leichte Entbindung. Es entpuppt sich als Bruder 
der Träumerin. Der Bruder ist tatsächlich erheblich jünger; nach 
dem frühen Tode der Mutter mußte sie für ihn sorgen, stand zu 
ihm in einem Verhältnis, das viel von Mütterlichkeit an sich hatte. 
Sie nennt ihn noch jetzt gern den „Kleinen" . . . Der Traum 
macht mit "Vorliebe von solchen Wörtern Gebrauch, welche im ver- 
schiedenen Sinne verstanden werden können ... So tritt der Bruder 
der Träumerin an die Stelle des Kindes, obgleich er längst 
erwachsen ist . . ., so vertritt er das erwartete Kind. Sie 
wünscht sich seinen Besuch, sie erwartet also erstens den Bruder, 
zweitens das Kind. Dies die zweite Analogie zwischen Bruder und 
Kind. Sie wünscht also, daß der Bruder seinen Wohnort verlasse. 
Daher „desertiert" er im Traume von seinem Wohnort. Jener Ort 
liegt am Wasser; er schwimmt dort sehr oft. (Dritte Analogie mit 
dem Fötus.) Auch ihr Wohnort liegt am Wasser. — Das schmale 
Zimmer, in welchem sie sich im Traume befindet, hat Aussicht auf 
das Wasser. Im Zimmer steht eine auch als Bett benutzbare Chaise- 
longue; sie dient als Bett, wenn ein Logiergast kommt. Eine vierte 
Analogie: das Zimmer soll später Kinderzimmer werden, das Baby 
soll darin schlafen! — Der Bruder ist atemlos, als er kommt. Er 
ist ja unter Wasser geschwommen. Auch der Fötus muß, wenn er 
den Kanal verlassen hat, nach Atem ringen. Der Bruder schläft 
sogleich ein, wie das Kind bald nach der Geburt. — Nun 
folgt eine Szene, in der der Bruder sich in lebhafter Angst befindet, 
in einer Situation, aus der es kein Entweichen gibt. Eine solche 
der Träumerin selbst bevorstehende Situation ist die Entbindung. 
Diese bereitet ihr schon im voraus Angst. Im Traume schiebt sie 
die Angst dem Fötus, respektive ' dem ihn vertretenden Bruder 



92 



13E13i'IELK VON GEBURTSTRÄUMEX. 



zu und übernimmt seine Eolle als Jurist, indem sie für ihn 

plädiert. 

Indem wir aus dieser Traumaualyse neben der Verwendung 
des Wassers als Geburtswasser und des engen Kanals als sym- 
bolischer Veitretimg des im Mythus durch ein Kästchen, Körbchen 
oder Schifflein angedeuteten Mutterleibes, noch diu Auffa-sung des 
Neugeborenen als eines Tieres, die durch Abstreifen der tierischen 
Hülle erfolgende Verwandlung in ein Menschenkind, ferner dessen 
Ersetzung durch eine erwachsene Person, den eigentümlichen Schlaf- 
zustand des „Helden" sowie schießlich seinen Versuch, sich auf 
demselben sonderbaren Wege zu entfernen, der späteren Heran- 
ziehung vorbehalten, wenden wir uns einem zweiten Traumbeispiel 
zu, das Jones von einer Patientin mitteilt 1 ). Es lautet in deutscher 
Übersetzung: 

„Sie stand am Meeresufer und beaufsichtigte einen kleinen 
Knaben, welcher der ihrige zu sein schien, während er ins Wasser 
watete. Dies tat er so weit, bis das Wasser ihn bedeckte, so daß 
sie nur noch seinen Kopf sehen konnte wie er sich an der 
Oberfläche auf und nieder bewegte. Die Szene verwandelte 
sich dann in die gefüllte Halle eines Hotels. Ihr Gatte verließ sie, 
und sie trat in ein Gespräch mit einem Fremden. 

Die zweite Hälfte der Traumes enthüllte sich ohne weiteres 
bei der Analyse als Darstellung einer Flucht von ihrem Gatten 
und Anknüpfung intimer Beziehungen zu einer dritten Person. Der 
erste Teil des Traumes war eine offenkundige Geburtsphantasie. 
In den Träumen wie in der Mythologie wird die Entbindung eines 
Kindes aus dem Fruchtwasser gewöhnlich mittels der Umkehrung 
als Eintritt des Kindes ins Wasser dargestellt. Das Auf- und Nieder- 
tauchen des Kopfes im Wasser erinnert die Patientin sogleich an 
die Empfindung der Kindesbewegungen, welche sie während ihrer 
einzigen Schwangerschaft kennen gelernt hatte. Der Gedanke an 
den ins Wasser steigenden Knaben erweckt eine Träumerei, in 
welcher sie sich selbst sah, wie sie ihn aus dem Wasser herauszog, 
ihn in die Kinderstube führte, ihn wusch und kleidete und schließ- 
lich in ihr Haus führte. 



American Journal. of Psychologr. April 1910, p. 29C 1. 



BEISPIELE VON GEBURTSTRÄUMEN. 93 

In einem dritten Beispiel handelt es sich um den Traum eines 
jungen Mädchens, das nicht ohne triftigen Grund befürchtete, gravid 
geworden zu sein, was sich jedoch einige Zeit nach dem im Zustand 
dieser Besorgnis vorgefallenen Traum als unbegründet erwies. 

(I.) „Im Innern eines Hauses haben mich Löwen verfolgt und 
bedrängt, weil ich ihr Junges in einer Art Touruiquet (Drehkreuz) 
zerquetscht hatte. Da sind die Alten auf mich losgegangen und 
ich habe mich auf das Dach geflüchtet, von wo ich sah, daß unten 
auf dem Wasser ein kleiner Kahn daher gefahren kam, der an 
Stelle des Schiffsschnabels einen Kopf hatte, so daß er zugleich 
als Fahrzeug und Tier erschien. In dem Kahn saß ein junger 
Amor, ein fünf- bis sechsjähriger schöner blonder Knabe. Er war 
nackt, hatte Flügel am Rücken und trug an der Seite den Köcher 
mit Pfeilen. In der einen Hand hielt er ein Seidenband, das um 
den Kopf des Kahnes geschlungen war und mit dem er das Fahr- 
zeug lenkte. In der andern Hand hielt er eine Art Anker (der 
wie eine Schaufel geformt war), mit dem er großen gehörnten 
Tieren (nach Art von Hirschen), die im Wasser herumschwammen 
und mich auch verfolgen wollten, die über den Wasserspiegel 
herausragenden Köpfe leicht und spielend abmähte, so daß 
keine Spur von ihnen mehr zu sehen war. Ich war froh, als er 
mich von diesen Tieren befreite und hätte ihm gern dafür gedankt, 
konnte aber nicht zu ihm gelangen. (II.) Dann lief ich wieder 
hinaus und sah plötzlich, wie mich ein großer Wolf verfolgte. Ich 
flüchtete nun angstvoll in ein Gasthaus, in eine Ecke hinter einen 
Tisch, und bat den nachstürmenden Wolf, mir das Leben zu 
schenken. Erleichtert atmete ich auf, als ich sah, daß er mich 
verschonen wollte und einer neben mir sitzenden alten Frau den 
Kopf abbrach, um ihn aufzufressen (der Wolf hat sich überhaupt 
wie ein Mensch benommen und ist auch bloß auf den beiden 
Hinterbeinen gestanden). Sie scheint ihm aber nicht geschmeckt zu 
haben, denn er brach nun meinem andern Nachbar, einem alten 
Mann, ebenfalls den Kopf ab und fraß ihn. (III.) Dann befand ich 
mich in einer mir bekannten Wohnung, wo ein junger Manu erschien 
und mir einen Liebesantrag machte; als ich ihn abwies, stürzte er 
eich auf mich, um mich zu vorgewaltigen, aber ich drängte ihn 
hinaus. Ba'd darauf erschien er nochmals mit Revolver und Dolch 



94 



BEISPIELE VON GEBURTSTRÄUMKN. 



I 



und wollte micli töten. Ich schickte um Detektivs, die ihn ver- 
haften sollten. Unterdes kam ein Trupp Soldaten, von denen ich 
glaubte, sie kämen ihn holen. Sie haben aber jemanden, wie ich 
vom oberen Gang aus gesehen habe, in eine Art Burgverließ hin- 
untergelassen. Dann ist der Detektiv gekommen und hat den Ein- 
dringling verhaftet. Ich habe mir gedacht, daß er wahrscheinlich 
auch in eine solche Vertiefung kommen wird und habe mir darum die 
Höhle genau angesehen. Sie war sehr tief und dunkel und sah aus wie 
eine mir bekannte Grotte im Karstgebiet. Ich habe mir gedacht, da 
kann er sich ja ein Loch in die Erde bohren und entweichen oder 
noch leichter die Grottenwand durchbohren und so hinaus gelangen.". 
Wenn wir uns diesen ziemlich durchsichtigen, nur etwas 
ungeordneten Traum nach der vermeintlichen Situation der Träu- 
merin zurechtlegen, so beginnt er mit (III) den Liebesanträgen 
des jungen Mannes, die sie zurückweist und sich damit vor- 
sichtiger als in Wirklichkeit benimmt. Dann folgt die Phantasie 
einer Vergewaltigung, die ganz wie bei den Jungfrauensöhnen des 
Mythus die Hingabe als eine erzwungene zu rechtfertigen versucht. 
Damit nicht genug, soll der Vater einesteils wegen dieses Delikts, 
andernteils offenbar zur Peststellung (Anerkennung) der von der 
Träumerin bereits angenommenen Paternität verhaftet und in ein 
unterirdisches Verließ gesperrt werden, was sogar zweimal im 
Traume geschieht. Während nun das zweite Hinunterlassen deutlich 
die eigentliche Bestrafung am Vater vollzieht, soll das erste Hin- 
unterlassen den Vorgang der Konzeption andeuten. Da nämlich der 
vermeintliche Vater dem Militärstand angehört, so wird verständlich, 
warum im Traume Soldaten ein Lebewesen in das Verließ hinab- 
lassen, das sich nun aus dieser dunklen und tiefen Höhle einen 
Ausgang bohren muß, ganz wie in dem von Abraham mitgeteilten 
Traum der Pötus aus einer im Fußboden sich öffnenden Lücke auf- 
taucht. Nun schließt sich sinngemäß der Anfang des Traumes (I.) 
an: die in der Höhle befindlichen Lebewesen schwimmen auch im 
Wasser und entpuppen sich plötzlich, wie in Abrahams Fall, als 
ein schöner kleiner Knabe, der im Nachen auf dem Wasser fährt. 
Der Traum läßt sich nur als Geburtstraum verstehen und er macht 
ja auch kein Hehl aus dieser Bedeutung, da er neben der Über- 
wältigung und Konzeption die Schwangerschaft (Höhle) und schließ- 



BEISPIELE VON GEBURTSTRÄUMEN. 96 

lieh die Geburt (Wasser) schildert. Diese Deutung wird voll bestätigt 
durch die Aufklärung der Träumerin, die uach dem Vorbild des 
kleinen blonden Amor gefragt, naiv eingesteht, sie habe sich immer 
zum Kinde einen so schönen, blondlockigen Knaben gewünscht. Für 
die Geburt spricht außerdem noch die Nacktheit des Kindes und 
die Auffassung des Ankers, den er in der Hand hält, von Seiten 
der Träumerin, die darin ein Symbol der „Hoffnung" sieht; aller- 
dings in ihrer Situation wohl der HofFnung, kein Kind zu bekommen, 
weswegen auch der Anker die im Wasser schwimmenden Tiere 
spurlos beseitigt, indem er die Köpfe glatt abschneidet, was seine 
Ergänzung durch den Wolf findet, der ja den Menschen den Kopf 
abbricht und den sie bittet, ihr das Leben zu schenken, was sie 
selbst im Traume ihrem eigenen Kind zu verweigern sucht 1 ). Daß sich 
die Feindseligkeit der Träumerin nicht nur gegen den vermeint- 
lichen Vater der unehelichen Leibesfrucht, sondern auch gegen diese 
selbst richtet, zeigt sich in der Eingangszene des Traumes, wo sie 
das Junge eines Löwenpaaros zerquetscht. Die Abneigung gegen 
den Verschulder ihres vermeintlichen Unglücks kommt darin zum 
Ausdruck, daß sie ihn als hungriges Raubtier, als einen großen Wolf 
darstellt, der sie (mit Liebesanträgen) „verfolgt* und ihr überall 
„nachläuft'*. Findet doch der Überfall durch den Wolf iin Gasthaus 
sein deutliches Gegenstück in dem sexuellen Überfall des jungen 
Mannes in der Wohnung (III) und die Kette schließt sich, wenn 
wir erfahren, daß in Wirklichkeit jener junge Mann des Traumes 
sie vor kurzem in ein Gasthaus eingeladen hatte. Daß der kleine 
Knabe wie Lohengrin im Nachen anf dem Wasser fährt, fällt der 



i . 

i) Die vom Wolf so arg behandelte alte Frau, die ihm nicht „schmeckt", 
und der neben ihr sitzende alte Mann scheinen die Eltern der Träumerin 
darzustellen, da ihr ja in dieser ängstlichen Situation „das Leben geschenkt" 
wird. — In einem andern ihrer Träume aus dieser Zeit sah sie, ganz wie 
Abrahams Träumerin, ihren bereits erwachsenen Bruder alo kleinen Jungen 
mit einer Art Peitsche oder Angel in der Hand, wobei auch ein Schwan oder 
Storch eine ihr nicht mehr deutlich erinnerliche Rolle spielte. Hier 
seheint das Herausfischen (Angel) der Kinder aus dem Wasser durch den 
Storch und die Vorstellung, daß die Kinder auf dem Storch geritten kommen, 
(Peitsche) zugrunde zu liegen. — In einer bei Frobenius (S. 288) mitge- 
teilten koreanischen Sage erscheint der Held eines Tages in wunderlicher 
Weise auf einem Storche reitend. 



oc 



BEISPIELE VON GEBUItTSTRÄUMEN. 



Träumerin nicht auf, was uns als Beweis sehr wertvoll .st, daß es 
suh dabei nicht um bewußte Reminiszenz oder Nachbildung handelt, 
sondern um den Ausdruck des gleichen unbewußten Komplexes mit 
Hilfe derselben allgemein-menschlichen Symbole. 

In welch typischer Art die gleiche symbolische Ausdrucks- 
weise die Sprache des Traumes - wie die des Mythus - be- 
herrscht, möge endlich ein Bruchstück aus einem anderen Geburts- 
(Abtreibung*-) Traum desselben Mädchens zeigen. Sie kommt mit 
ihrem Begleiter in ein Scbloß, wo sie ein Herr - angeblich der 
Scharfrichter - in einen großen Raum geleitet. „Dort bemerke 
ich eine röhrenhafte Vertiefung, die einige Meter hinunterging. 
Die Höhle war mit Stein ausgemauert. Der Scharfrichter sagte zu 
mir, die (Tier-) Felle, die hier herauskommen, gehören mir; 
ich 'freute mich sehr, stellte mich ganz nahe an den Band der Ver- 
tiefung und schaue hinunter, was da herauskommen wird. Ich war 
ganz überrascht, als ich an einer Kette einen Kinderrumpf er- 
blickte, da ich doch das versprochene Fell erwartete. Dann erfahre 
ich, daß alle Kinder, die eine infizierbare Krankheit haben, wie 
z B Tuberkulose etc., hier in diese Höhle hinunter gelassen werden; 
unten ist eine Maschine, da wird ihnen der Kopf abgetrennt und 
der Körper wird heraufgezogen. Richtig kam auch ein Kind, das 
hustete und mich dabei anspuckte. Ich war sehr erzürnt darüber, 
wendete mein Gesicht ab und dachte, jetzt werde ich auch diese 
Krankheit bekommen. Das Kind wurde auch hinuntergelassen. Die 
Höhle war so eng, daß bloß ein Kind hindurchschlüpfen 
konnte!" — In einem späteren Teil des Traumes liegt sie mit ihrem 
Begleiter im Ebebett, wo sie morgens geweckt wird und bemerkt, 
daß sie beide blutig sind; wie sie sich im Traume erklärt, von der 
Menstruation. Dem Traume liegt also der Wunsch nach der Men- 
struation zugrunde (Wunsch: nicht gravid zu sein) oder, wenn 
diese schon ausbleibe, wenigstens verheiratet zu sein (Ehebetten), 
denn sonst bliebe ihr nichts übrig, als ein eventuelles Kind zu töten 
(Totgeburt), ihm den Kopf abzuschneiden (Blut — Scharfrichter). 
Die Bmnnenhöblung als Symbol des Mutterleibes ist wieder 
deutlich. Dazu kommt die gleichfalls typische Auffassung der 
Gravidität als infektiöse Krankheit; deswegen erklärt man auch den 
Kindern die Gravidität der Mutter als Krankheit. 



DIE AUSSETZUNG EIN SYMBOL DER GEBURT. 97 

Schon aus der Verwendung der gleichen typischen Symbole 
läßt sich mit Sicherheit schließen, daß die Aussetzung des 
neugebornen Helden im Kästchen und Wasser nichts anderes 
als einen symbolischen Ausdruck der Geburt darstellt. 
Die Kinder kommen bekanntlich, nicht nur in dem keineswegs 
so ungereimten Storchglauben, sondern auch in Wirklichkeit, 
aus dem Wasser, dem Fruchtwasser nämlich, und das so wohl- 
verschlossene und den kleinen Helden schützende Kästchen ist 
leicht als eine bildliche Darstellung des Fruchtbehälters, des 
Mutterleibes zu erkennen. Das Herausziehen aus dem Wasser 
aber, das im Aussetzungsmythus — wie mitunter auch im 
Traume (Freud, Tr., S. 198; 238) — aus gewissen unbewußten 
Tendenzen, die später besprochen werden sollen, als ein Hinein- 
stürzen dargestellt wird 1 ), symbolisiert direkt den Geburts- 
vorgang. Volksglaube, Sage und Märchen drücken diese in 
Traum und Aussetzungsmythus symbolisch dargestellte An- 
schauungsweise direkt und unverhüllt aus und es verlohnt sich, 
einen Blick auf die reiche folkloristisehe Überlieferung zuwerfen, 
die sich mit diesem Thema beschäftigt. 

Nach Mannhardt (Germanische Mythen, 255, wo raan auch 
weitere Literatur verzeichnet findet) „ist die Ammenrede, daß die 
kleinen Wickelkinder aus dem Brunnen geholt werden, durch ganz 
Deutschland verbreitet". Es gibt in Deutschland eine Menge „lokali- 
sierter Brunnen und Weiher, in denen die Ungeborenen als voll- 
ständig fertige Wesen hausen"-) und nur darauf warten, herausgezogen 
zu werden. So berichtet beispielsweise H. Pro hie ,.Aus dem Harz" 
(Zeitschr. f. d. Myth., I, 196 f.): „Den Kindern sagt man dort 
auch, daß sie bei der Geburt aus dem neuen Teiche geholt werden. 



i) Vgl. dieselbe Umkehrung der Bedeutung in der Wincklerschen 
Auffassung der Etymologie des Namens Moses (S.17, A.l) oder in der Sage von 
Hephästos, der nach Homer Dias (XVIII, 39G uff.) wegen seiner Lahm- 
heit von der Mutter ins Meer geworfen wird, wo er neun Jahre in einer 
von Wasser umströmten Höhle verborgen blieb. 

2) Reitzenstein: Der Kausalzusammenhang zwischen Geschlechts- 
verkehr und Empfängnis in Glaube und Brauch der Natur- und Kultur- 
völker. Zeitschr. f. Ethnol. 41. Jahrg. 1909, S. 644. — Ders., Storchenmärchen 
und conceptio Immaculata. Dokumente d. Fortschritts, 1910. 

It a n k, Der Mythus von dor Geburt des Helden. 2. Aufl. 7 



9rj 



DER VOLKSGLAUBE 






Solche Kinderteiche wird es bei uns wohl an jedem Orte geben. — 
Bei Schulenburg oben sitzt im Festenburger Teich die große Wasser- 
frau, die hat die Kinder bei sich im Teiche. Von da kommen sie 
in der Flut heruntergeschwommen und werden von den Leuten in 
«chulenburg aufgefangen." — Im Wasser zu Elbiugerode, wo der 
wilde Jäger alle sieben Jahre jagt, kommen die Kinder aus dem 
Teichloch (Mannhardt, S. 95) und ähnlich sollen sich in einem 
Wässerchen bei Stolberg an verschiedenen Stellen kleine Kinder 
gezeigt haben (Mannhardt, S. 205). Ebenso berichtet F. Woeste 
(Zeitschr. f. d. Mythol., II, S. 90): „Von Kinderteichen und Kinder- 
brunnen sowie von Kinderbäumen ist in unserem Gebirgslande 
allerwegen die Rede. In Dielinghofen kommen die Kindlein aus 
dem Burdyke, was Bauernteich, aber auch Samenteich besagen 
kann. In Limburg nannte man mir den Milchbrunneu, anderen war 
es eine zur Flutzeit gefüllte Höhle unter dem Oegersteine. — Im 
Westen der Kolme wird dagegen meist gesagt: die Kleinen kommen 
aus einem hohlen Baume." Aus Wasser, hohlen Bäumen oder Zubern 
kommen die Kinder auch nach dem von V. ZingeHe (Zeitschr. f. 
d. Mythol., II, 345) aufgezeichneten Volksglauben. Aber auch eine 
in weit entlegenen Fernen, im indischen Archipel (Singapore) 
heimische Überlieferung kleidet den Geburtsvorgang in eine ähnliche 
symbolische Sprache. Nach Bab (Zeitsch. f. Ethnol., 1906, S. 281) 
erhielt die Frau des Rajah Besnrjag ein auf einer Wasserschaumblase 
schwimmendes Kind. Am übereinstimmendsten mit dem Aussetzungs- 
mythus gibt der niederösterreische Volksglaube, den J. Wurtli 
(Zeitschr. f. d. Mythol., IV, 140) mitteilt, die Herkunft der Kinder an: 
„Weit, weit im Meere da steht ein Baum, bei diesem wachsen die 
kleinen Kinder. Sie sind mit einer Schnur an dem Baume ange- 
wachsen, wenn das Kind reif ist, so reißt die Schnur ab und das 
Kind schwimmt fort. Damit es aber nicht ertrinkt, so ist es in 
einer Schachtel und mit dieser schwimmt es nach dem Meere 
herab, bis es in einen Bach kommt. Nun läßt unser Herrgott ein 
Weib, welchem er das Kind zugedacht hat, krank werden. Da wird 
der Arzt geholt. Diesem hat es unser Herrgott schon eingegeben, 
daß das kranke Weib ein kleines Kind bekommen wird. Er geht 
daher hinaus zum Bache und paßt da so lange auf, bis endlich die 
Schachtel mit dem Kinde herabgeschwommen kommt, welche er 



VON DER HERKUNFT DER KINDER. 99 



auffängt und dein kranken Weibe bringt. Und auf solche Weise be- 
kommen alle Leute die kleinen Kinder." (Trumau.) Wie hier das 
neugeborene Kind vom Geburtshelfer aus dem Wasser gezogen 
wird, so heißt es ähnlich in der Sage vom „Frau Hollen Teich" 
(Grimm, D. S., I, 7): „Die neugeborenen Kinder stammen aus 
ihrem Brunnen und sie trägt sie daraus hervor." 

In Ostfriesland werden ähnlich die Kinder aus den Mooren 
geholt. Die Eltern fahren dahin in gläsernen Kutschen, von denen 
freilich manchmal eine umfällt; dann bricht Mutter das Bein 
und muß ins Bett. Die Kinder liegen da unter den Flinten (erra- 
tische Blöcke) oder unter den Plaggen (Torfschollen), Zwillinge 
natürlich unter besonders großen. Das gilt als unbestreitbare 
Wahrheit, die noch dadurch verstärkt wird, daß „van d'mo'er" den 
Doppelsinn hat: vom Moor und auch von der Mutter. Da aber in 
Ostfriesland doch nicht alles Moor ist, so kommen auf den Inseln 
die kleinen Kinder „ut de Dünen", und die Emder holen sie aus 
dem Nesserlander Kinderborn. Die Eltern fahren dorthin auf ihrem 
Schiffe, der Vater unischreitet den Born dreimal, worauf daraus 
ein Demantschifflein emportaucht, dem er das Kind entnimmt: Das 
Nesserland war der einzige Rest von den im Dollart untergegan- 
genen Ortschaften, deren Trümmer noch bis um 1600 gelegentlich 
bei Ebbe wieder sichtbar wurden (Die Gartenlaube, 1912, H. G, 
S. 136). 

„Aus dem Stein oder Brunnen werden die Kinder durch den 
Storch abgeholt und den Müttern gebracht" (Mannhardt, G. M., 
S. 257). 

Bei Weilburg an der Lahn stehen im Walde der gegenüber- 
liegenden Höhen, geheimnisvoll von dichtem Fichtengehölz umgeben, 
drei immer verschlossene, im Hufeck zueinander gerichtete Häuser, 
in denen das Wasser angesammelt wird, das die Brunnen speist. 
Man nennt sie Brunnenhäuser und die Jugend weiß, daß darin die 
kleinen Kinder auf dem Wasser schwimmen und der Storch sie 
von dorther holt. — „Zu Scheidingen, in der Gegend von Werl, 
holt der Storch die Kinder aus dem Teiche auf der Werler Voede. 
In Erfurt holt der Storch die Kinder aus dem Kessel, einer Ver- 
tiefung beim Wallgraben, zu Halberstadt aus der Klüs" (Mann- 
hardt, S. 257). — Ein in Dietzenbach und Umgegend „ar. den Storch 

7* 









100 DIE HERKUNFT DER KINDER. 



als Kinderbringer" gerichtetes Lied (Zeitschr. f. d. Mythol., I, 475) 
lautet: „Stork stork steine mit de lange beine, mit de korze knie! 
Jungfrau Marie hat e kiud gefunne in dem kleine Brunne, 
wer Solls hebe? —"In Köln werden die Kinder aus dem Brunnen der 
St. Kunibertskirche geholt. Dort sitzen sie um die Mutter Gottes 
herum, welche ihnen Brei gibt und mit ihnen spielt. In Jugenheim an 
der Bergstraße sitzt Maria mit Johannes im Brunnen, geigt den 
darin befindlichen Kindern und spielt mit ihnen (Golther, Handb. 
d. germ. Mythol.). Auf den „Ammenglauben" der Herkunft aus dem 
Wasser stützen sich auch zahlreiche Kinderreime und -liedchen, 
die A. Landau (Zeitschr. d. Vereins f. Volksk., IX., S. 72 ff.) anführt. 
Weitere folkloristische Belege findet man in der volkskundlichen 
Zeitschrift „Am Urquell", hg. v. F. S. Krauss, Bd. IV bis VI in 
der Eubrik „Woher stammen die Kinder?" 

Aber auch „im Märchen wird die Geburt des Menschen 
öfters als ein Heraufholen des Kindes aus einem Brunnen oder 
einem See dargestellt" (Thimme, Das Märchen. S. 157). Für ge- 
wöhnlich wird diese Aufgabe dem Storch zugeschrieben, wie z. B. 
im Märchen von den „Beiden Wanderern" (Grimm, K. H. M., 
Nr. 107), wo der diensteifrige Storch das besorgte Schneiderloin, 
das dem König einen Erben herbeischaffen soll, mit den Worten 
beruhigt: „Schon lange bringe ich die Wickelkinder in die Stadt, 
da kann ich auch einmal einen kleinen Prinzen aus dem Brunnen 
holen. Geh heim und verhalte dich ruhig. Heute über neun Tage 
begib dich in das königliche Schloß, da will ich kommen." Zur 
bestimmten Stunde kommt der Storch mit einem Knäblein im 
Schnabel durchs Fenster in den königlichen Palast geflogen und 
legt der Königin ein schönes Kind auf den Schoß. 

Der gleiche Glaube findet sich bei den Naturvölkern. Von 
den zentralasiatischen Stämmen wird berichtet, daß „sie glauben, 
ein Pflanzengeist fahre in das Weib ein; er haust in einem großen 
Wald oder in der Wassertiefe, wie in unserem Volksglauben. 
Bei den Australiern war die Heimat der Kinder der Wald, 
Steine oder Wassertümpel, während wir bei den Mexikanern ein 
vollständig ausgebildetes Kinderreich, ein Seelenland, finden. Aber 
auch die hilfreichen Geburtstiere, welche nach Art unseres Storches 
die Befruchtung bewirken, kennen die Australier; es sind Schlange, 



DIE ÜEBUHT3SYMB0LIK. 



101 



Brachschnepfe und Känguruh. Bei den Indern spielt der Ibis die 
gleiche Rolle, hei den Japanern der Kranich, bei den Mexikanern 
der rote Löffelreiher und in ganz Vorderasien war es die Tauhe, 
die später als heiliges Tier der Liebesgöttin galt und noch hei der 
conceptio immaculata der Maria eine ähnliche Rolle spielt, wie auch 
in der Sage der Seiniramis. Am Cape Grafton glauben die Einge- 
borenen, wie Roth erzählt, daß die vollständig ausgebildeten Kinder 
der Mutter von einer Taube im Traume gebracht werden (Reitzen- 
stein, S. 668). Bei den Germanen und in verschiedenen anderen euro- 
päischen Ländern hat bekanntlich der Storch diese Aufgabe über- 
nommen, woher er seinen alten Namen adebar = Kinderbringer 
hat; neben ihm waren in früherer Zeit die Schlange und der Hase 
beteiligt, während er in den Ländern des Nordens durch den 
Schwan ersetzt wurde. 

Überall zeigt sich also die gleiche symbolische Darstel- 
lung des Fruchtbehälters, des Mutterleibs, als Brunnen, 
Kessel, Graben, dunkle Höhle und hohler Baum, welche regel- 
mäßig auch „als Wohnsitz der ungeborenen Seelen gedacht 
Averden" (Mannhardt, S. 255), des Fruchtwassers als Teich, See 
oder Quelle (Brunnen) 1 ) und endlich des männlichen Retters 
aus diesem Urget'ängnis in Gestalt des Storches-) oder eines 
anderen Tieres, das gleichzeitig als Seelentier gedacht wird. 



•) Belege zur Quelle als Symbol der Vulva siehe bei Storfer: Marias 
jungfräuliche Mutterschaft. Berlin 1914, S. 117' und L. Levy in Zeitschr. 
f. Sex. Wissenschaft. I, 318. 

2) Vgl. Kleinpaul (Die Lebendigen u. d. Toten, S. 112 f.) über den „Sinn 
dieser weiteren Phantasie, der Brunnen der Mutterschoß und nun 
vollends der Storch, der rolbeinige Storch, der Kinderbringer, an den die 
Gelehrten so viel Tiefsinn gewandt haben, nichts weiter als ein launiges 
Bild für das gern mit einem langen Halse, einer Gans oder einem Storche 
verglichene Organ gewesen, das die kleinen Kinder tatsächlich aus dem 
Mutterleib herausholt. Wer nicht auf den Kopf gefallen ist, der hört in 
diesem Falle eben die Kinder fragen: wo kommen denn die kleinen Kinder 
l, cr v _ Und die Eltern verblümt antworten: der Storch hat sie gebracht. 
Was fehlt denn der Mutter, daß ßie sechs Wochen lang nicht aufsteht? — 
Der Storch, hat sie ins Bein gebissen. Unnötig ein Mehreres darüber zu 
verlieren." — Ähnlich eindeutig faßt auch F. S. Krauss dio Storch- 
fabel auf. 



102 



DER ZWILLINGSBRUDER. 



So erweist sich also die scheinbar in absichtlicher Erfindung 
den Kindern aufoktroyierte Fabel von der Herkunft der 
Kinder als uralter, im primitiven Vorstellungsleben wurzelnder 
Rest ehemaligen Volksglaubens') und die symbolische Er- 
fassung dieser rätselhaften Vorgänge, die in gleicher Weise der 
Aussetzungsmythus wie unsere nächtlichen Traum Schöpfungen 
zeigen, scheint sich mit unleugbarer Gesetzmäßigkeit weniger 
typischer Ausdrucksmittel zu bedienen. 

Wollte man trotz dieser überwältigenden Beweise für 
die Geburtssymbolik an ihrer Gültigkeit für den Heldenmythus 
noch zweifeln, so müßte einen die Verwendung eines weiteren 
physiologischen Faktums vollkommen überzeugen, da es dar- 
zutun scheint, daß kein Detail des Geburtsvorganges un- 
berücksichtigt geblieben ist, wenn auch seine ursprüngliche 
Bedeutung bei der allmählichen Ausgestaltung der Helden- 
mythen vor logisch einwandfreien Rationalisierungen oder 
sentimentalen Sublimierungen verblaßte. In manchen Helden- 
mythen wird die Rettung des Neugeborenen nur dadurch er- 
möglicht, daß an seiner Stelle ein anderes — wie es heißt 
„totgeborenes" — Kind den auf diese Weise getäuschten Ver- 
derbern untergeschoben wird, wie z. B. in der Kyrossage; dieses 
Ersatzkind wird dann auch meist mit dem königlichen Gewand 
des Heldenkindes bekleidet und in allen Ehren an seiner Stelle 
bestattet. Andere Male spielt dieses Nebenkind eine etwas akti- 
vere Rolle, indem es als Zwillingsbruder dos Helden auftritt 
und einen' Teil seines Schicksals in schattenhaften Zeugen mit- 
erlebt. Das klassische Beispiel für diesen Typus ist die Dios- 
kurenlegende, die nach der Überlieferung des Apollodorus 



i) Auch der Mythologe Usener faßt diese Überlieferungen im rein 
menschlichen Sinne (Die Sintflutsage). ,Man kann sagen, daß das Bild 
noch in unseren heutigen Vorstellungen fortlebt. Was unsere Kinderwelt 
über das Rätsel der Geburt hört und denkt, ist eine willkürliche Fort- 
hildung des alten mythischen Bildes. Es ist allgemeiner Kinderglaube, daß 
die kleinen Kinder vom Storch gebracht werden. Der Storch ist ein 
Wandervogel, or kommt aus geheimnisvoller Ferne, in die man das wunder- 
bare Wasser verlegen mag, aus dem der Storch die kleinen Kinder fischt, 
die er bringt und der Mutter in den Schoß legt." 



DIE DIOSKUREXLEGEXDE. 103 



(III, 10, 7) und Hygins (Fab. 80) berichtet, wie Leda, die Mutter 
der Dioskuren, in einer und derselben Nacht von Zeus uud 
von ihrem Gemahl Tyndareos begattet wird; der eine der 
Zwillinge, Polydeukes, ist daher vom Beginn zur Unsterb- 
lichkeit bestimmt, der andere, Kastor, ist sterblich. Der gleiche 
Gegensatz des göttlichen und unsterblichen Helden zu seinem 
menschlichen und sterblichen (Zwillings-) Bruder, der gleichsam 
ein abgeblaßtes und schattenhaftes Nebendasein führt, blickt 
im Verhältnis des Herakles zu Iphykles wie in einer Reihe 
anderer mythischer Gestalten durch und hat in weiterer Aus- 
gestaltung zu den Brüdermärchen geführt, in denen noch 
der Jüngste und Schwächste seine Vordermänner überflügelt. 

Diese Dioskuren oder göttlichen Zwillinge sind jedoch 
nicht, wie noch Gruppe 1 ) behauptet, nur bei den Indogermauen 
zu finden (Griechen, Indern, Litauern), sondern bilden eine 
derverbreitetsten m3 r thologischen Erzählungsformen. Wie nament- 
lich Ehrenreich-) nachgewiesen hat, gehören sie bei den 
Naturvölkern zum regelmäßigen Bestand der mythischen Er- 
zählungen. Dieses typische Motiv — manchmal kombiniert mit 
dem Streit der noch ungeborenen Zwillinge im Mutterleib — im 
Verein mit dem der magischen Empfängnis und Geburt, wieder- 
holt sich über das ganze amerikanische Gebiet hin, wobei in 
den entwickelteren Mythologien der Nordamerikaner und Poly- 
nesier das Zwillings- oder Bruderpaar in mehrere genealogisch 
zusammenhängende Gruppen aufgelöst erscheint. „Ein merk- 
würdiger, noch unerklärter, in Amerika mehrfach vorkommender 
Zug ist der, daß nur einer der Brüder göttliche Qualitäten 
hat, während der andere rein menschlich gedacht ist. Sein 
Vater ist ein Mensch, der die gottbefruchtete Mutter zum zweiten 
Male schwängert. Demgemäß hat dieser zweite Sohn schwächeren 
Charakter und menschliche Unvollkommenkeiten " 2 ). 

Nun verrät uns ein Zug in den Sagen der Naturvölker, 
deu Ehrenreich ohne das Verständnis seiner Bedeutung über- 
liefert, die Erklärung dieses sonderbaren Motivs, das nur im 
Rahmen unserer Auffassung des Mythus von der Geburt des 

i) Arch. f. Rel. Wiss. II, 274. 

=) Die allg. Mythologie. S. 31, G9, 231). 



^ 



104 DElt „NACHGEBURTS-KXABE". 



Helden sinnvoll wird. „Das Motiv erscheint auch in der Form, 
daß der zweite aus der weggeworfenen Nachgeburt des ersten 
entsteht. Dieser ,Nachgeburts-Knabe' ist eine der häufigsten 
Sagenfiguren der Prärie-Indianer" (Ehrenreich, S. 239). Diese 
Vorstellung klingt für uns noch sonderbar genug, wenn wir sie 
in der Überlieferung selbst vorfinden, verliert aber im Zu- 
sammenhang unserer Deutung sogleich alles Befremdende. Wie 
so oft bietet uns auch hier das Folklore offenkundig als — 
allerdings unverstandene — Überlieferung dar, was wir 
sonst mühsam aus der Symbolik das Unbewußten entziffern 

müssen 1 ). 

Die mit der Nachgeburt verbundenen abergläubischen 
Vorstellungen fast aller Natur- und der meisten Kulturvölker 
zeigen die Beziehung zwischen dem Menschen und seiner 
Nachgeburt (samt dem -zugehörigen Nabelstrang) als so innig, 
daß Glück und Unglück des Individuums für sein ganzes Leben 
daran geknüpft scheint, und zwar in der Weise, daß bei sorg- 
samer Bewahrung und Behandlung dieser ehemaligen Teile des 
Ichs dasselbe späterhin selbst erfolgreich wird, bei Verletzung 
oder Verlust der Nachgeburt dagegen gleicherweise leidet 
oder zugrunde geht. Frazer hat die entsprechenden Über- 
lieferungen mit der ihm eigenen Gewissenhaftigkeit gesammelt 
und gruppiert und wir lassen aus seinen Angaben die für 
unseren Zusammenhang charakteristischen folgen 2 ). 

Im südlichen Celebes bezeichnet man Nabelschnur und Nach- 
geburt als Bruder respektive Schwester des Kindes. Man gibt sie in 
einen Topf mit Reis, damit sie zu essen haben (eine Begründung, die 
vielleicht den anderwärts ohne dieselbe geübten Brauch der Ver- 
wendung des Reistopfes erklärt). Wenn das (prinzliche) Kind zum 
ersten Male ausgeht, begleitet es der Roistopf mit seinen zwei Ge- 
schwistern, in ein Staatsgewand gekleidet und geschützt von einem 



») Auch der Witz darf ein Stück archaischer Denkweise wiederbeleben. 
Von einem beliebten Wiener Komiker wird erzählt, daß er einmal in guter 
Laune die Häßlichkeit eines Kollegen daher erklärte, es müsse bei dessen 
Geburt die Hebamme betrunken gewesen sein und statt des Kindes die Nach- 
geburt aufgezogen haben. 

i) The Magic. Art. Vol. I, p. 182 ff. und Ualder, Vol. II, p. 160 ff. 



DIE NACHGEBURT BEI DEN 1'ltIMlTIVEN. 105 

Sonnenschirm. Wenn der Prinz (oder Prinzessin) stirbt, wird die 
Nachgeburt beerdigt. 

Die Kei-Insulaner im Südwesten von Neu-Guinea betrachten 
die Nabelschnur als Bruder oder Schwester des Neugebornen, je 
nachdem ob es ein Knabe oder Mädchen ist. In einem Topf mit 
Asche wird sie in die Zweige eines Baumes gelegt, damit sie ein 
wachsames Auge auf das Glück ihres Kameraden habe. Andercnial 
wird die Plazenta vergraben, im Wald verborgen oder in einer 
Höhle unter dem Hause weggelegt, wobei es sich mehr um die Idco 
der Ausschaltung schädlicher (dämonischer) Einflüsse als um die 
einer Bestattung zu handeln scheint. 

Die Baganda in Afrika glauben, daß jeder Mensch mit einem 
Doppelgänger geboren ist, den sie mit der Nachgeburt identifizieren, 
indem sie dieselbe als ein zweites Kind betrachten. Die Nabelschnur 
spielt auch eine Rolle bei der Namengebung und heißt selbst 
„Zwilling" (mulongo). Des Königs Nahelschnur oder „Zwilling" 
wird in ein Kinderkleid gewickelt, mit Perlen geschmückt, und wie 
ein Mensch behandelt; sie wird der Obhut des Kimbugwe anvertraut, 
des zweiten Beamten im Lande, der ein eigens dafür gebautes Haus 
hat. Jeden Monat, sobald der neue Mond am Himmel erscheint, 
führt der Kimbugwe das Bündel, das den Zwilling enthält, in feier- 
licher Prozessiou mit Musikbegleitung zu des Königs Behausung. 
Der König untersucht es und gibt es ihm hierauf zurück. Bei des 
Königs Tode wird sein „Zwilling" zugleich mit ihm beigesetzt. Sein 
Geist wohnt in beiden Überbleibseln. 

Bei den Batas auf Sumatra sowie bei vielen anderen Völkerschaften 
des indischen Archipels, gilt die Plazenta als des Kindes jüngerer 
Bruder oder Schwester und wird unter dem Hause begraben. 

Manchmal lassen die Fraueu im Innern von Java die Plazenta, 
umgeben von Früchten und Blumen und beleuchtet mit kleinen 
Lichtern den Fluß abwärts in die Dämmerung des Abend schwimmen 
als Speise für die Krokodile oder eigentlich ihrer Vorfahren, deren 
Seeleu sie sich iu diesen Tieren hausend denken. 

Einige primitive Inselvölker werfen die Nachgeburt feierlich 
ins Meor; sie wird gut zugedeckt, in einen Topf gegeben und in 
einem Boot ins Meer ausgesetzt. In dem Topf wird eine Öffnung 
-remacht, um ihn zum Sinken zu bringen, 



10G DER SINN DER NAOHGEBÜBTSBRÄUCHE. 



Bei den Maori wird vor der feierlichen Namengebung die 
Nabelschur an einem heiligen Ort begraben und ein junger Schößling 
darüber gepflanzt. Wenn das Bäurnchen gedeiht, ist dies ein gutes 
Zeichen für das Leben des Kindes. Ähnlich ist auch bei den Fidji- 
Insulanern das Leben eines Knaben aufs engste mit dem des Baumes 
verbunden, der mit der Nabelschnur zugleich in die Erde gesetzt 
wurde. Die Nabelschnur von Mädchen wird bei den Fidji beim ersten 
Fischen nach der Geburt von der Mutter (oder Schwester) ins Meer 
geworfen, damit das Kind ein gutes Fischerweib werde. 

Bei den Kooboos, einem primitiven Stamm auf Sumatra, ist 
die Idee der Nachgeburt mit dem Nabelstrang als eines seelischen 
Doppelgängers sehr stark; sie werden als Bruder respektive Schwester 
des Kindes betrachtet und gelten als geistig höher entwickelt, weil 
ihr Körper unentwickelt geblieben ist; sie sind Schutzgeister fürs 
°-anze Leben, an die die Kooboos immer denken, wobei sie die beiden 
als eines auffassen und benennen. 

Kommt in diesen magischen Bräuchen der Primitiven 
die Bedeutung der Nachgeburt als eines zweiten Wesens mit 
vorwiegendem Sclmtzgeistcharakter zum Ausdruck, der deutliche 
Beziehungen zur Vorstellung von der Körperseele aufweist 1 ), 
so zeigen die ähnlichen abergläubischen Ideen, denen wir in 
Europa begegnen [bei Deutschen 2 ), Engländern-), Ruthenen 9 ), 
Italienern 3 )], weitere Rationalisierungen der unverstandenen 
Riten im Sinne des Fruchtbarkeitszaubers, in denen doch 
wieder ein Stück der ursprünglich verdrängten Bedeutung zum 
Vorschein kommen mag. Denn die Bräuche der Naturvölker, 
die im Sinne ihrer Dämonologie Böses vom Neugebornen 
abwenden sollen, können im Sinne der psychoanalytischen Auf- 
klärungen 1 ) nur der eigenen Feindseligkeit der Eltern ent- 

•) Siehe Rank: Der Doppelgänger. Imago III, 1914. 

') Frazer, 1. c. p. 198. sowie Ploss-B arteis: Das Kind etc. I, 15 ff., 
II, 198 ff. 

3 ) G. Bellucci: La plaeenta nelle tradizione italiane e nell' etnografia. 
Aren, per l'antropologia e la etnografia italiana. XL, 1910, No. 3—4. (Nach 
F. S. Krauß: Folkloristisches von der Mutterschaft, woselbst auch andere 
Nachgeburtsbräuche, insbesondere der Japaner, herangezogen werden.) 

*) Vgl. Freuds Ausführungen über Magie und Allmacht der Gedanken. 
Imago II, 1913. 



"1 



DIE BEDEUTUNG DES KÄSTCHENS. 107 

springen und scheinen so dem phantasierten Familienroman 
des Helden Recht zu geben. Es kommt in ihnen jedoch schon 
das gleiche Kompromiß wie in diesem zustande, indem der 
bedrohte Heldenknabe durch Unterschiebung eines Ersatzopfers 
gerettet wird. Ja, mitunter decken sich Ritus und Mythus in 
weitgehendem Maße, so in den Bräuchen, wo die Nachgeburt 
im Wasser ausgesetzt — man möchte sagen freiwillig geopfert — 
wird, um dem Kinde selbst dieses Schicksal zu ersparen 1 ). 

Aber nicht bloß in den Sagen und Bräuchen der Primi- 
tiven verrät sich ein Stück der dem Heldenmythus zugrunde- 
liegenden Geburtssjnnbolik mit unzweideutiger Offenheit; es 
wird uns nicht wundernehmen, wenn sich mitunter auch in 
hochentwickelten Kulten der Antike da und dort ein Bruch- 
stück der primitiven Bedeutung ins Bewußtsein durchdrängt. Nur 
betrifft es einmal dieses, ein andermal nur jenes Detail der 
Überlieferung, das dann besonders scharf betont erscheint. So 
ist beispielsweise das uns aus zahlreichen Träumen iu seiner 
weiblichen Bedeutung bekannte Kästchen im griechischen 
Kultus offen im gleichen Sinn verwendet, den es unserer 
Deutung nach im Aussetzungsmythus auch inne hat. Im ur- 
alten Zeremoniell der Hierogamie wurde die goldene Phallus- 
schlange, der die Virginität geopfert wurde, im Kästchen ge- 
borgen und in den Mysterien zu Athen uud Eleusis wurde der 
göttliche Phallus im Kästchen oder Körbchen verschlossen, als 
geheimes Kleinod iu feierlicher Prozession herumgetragen 2 ). 
Gleicherweise vertritt in den uns beschäftigenden mythischen 
Erzählungen das Kästchen den bergenden Mutterschoß. Schon 
Gruppe (Griech. Mythol. 1171) weist darauf hin, daß in der 



i) So begründen manche Stämme den Brauch, die Nachgeburt ins 
Meer zu werfen, damit, daß das herangewachsene Kind beim Scefahron der 
Gefahr des Ertrinkens entgehe. 

2) Auch hier ist — ähnlich wie bei der Jesuslegendc (s. S. 61, Aunikg. 1, 
Schluß) — die Religionswissenschaft unserer psychologischen Deutung nach- 
gehinkt. So hat der Altphilologe A. Körte erst die Apologeten und Kirchen- 
väter, die sich nicht scheuen, die antiken Dinge beim rechten Namen zu 
nennen, bemühen müssen, um zu erweisen, daß die rätselhafte Cista mystica 
der eleusinischen Mysterien ein Symbol des weiblichen Schoßes darstelle 
(Aren. f. Rel. Wiss. XVIII, 1915, S. HC). 



108 WEITERE GEBURTSSYMBOLE. 



Tennes-, Eriehthonios-, Ferseus-, Moses-, Noah- u. a. Sagen die 
den Helden bergende Kiste auf das Ritual der Gottesgeburt 
hindeute 1 ). Dasselbe scheint für die Legende von Bacchus 
zu gelten, der nach Pausanias (III, 21) durch Aussetzung in 
einer Kiste im Nil der Verfolgung des Königs entzogen und 
drei Monate alt, von einer Königstochter gerettet wird, was 
auffällig an die Mosessage erinnert 2 ). 

In einzelnen amerikanischen Überlieferungen (s. Ehren- 
reich 1. c. S. 81) wird das Gefäß, aus dem der junge Held bei der 
Geburt hervorkommt, direkt mit einer duqklen Blutmasse ge- 
füllt gedacht; andere Male wieder ist es die Zeitangabe, die 
ziemlich deutlich auf die Schwaugerschaftsdauer hinweist, wie 
im Mythus von Ares, der (nach Ilias, 5, 387) 13 Monate lang 
gefesselt im ehernen Fasse lag, das Böcklin (Die Unglücks- 
zahl 13, S. 15) dem Kasten, der Schachtel, der Arche gleichsetzt. 
Oder wie bei Deukalion, dem griechischen Noah, der 9 Tage 
und Nächte im Kasten auf dem Wasser schwimmt). Andere 
Überlieferungen scheinen direkt den rein animalischen Vorgang 
der Geburt zu betonen, indem sie die enge Beziehung des 
Helden zu einem tierischen Seeungeheucr in den Vordergrund 
rücken, das den Helden verschlingt und wieder ausspeit (Jona- 
Typus). In einer Reihe hellenischer Überlieferungen ist dann 
aus dem verschlungenen und wieder ausgespieenen Heros zuerst 
der ertrunkene und tot ans Land getragene, dann der 
über das stille Meer schlafend dahingeführte und endlich der 
auf dem Delphin reitende schöne Götterknabe (Arion) ge- 
worden, zu dem der auf dem Seepferd sitzende Melkart viel- 
leicht den ersten Anlaß gegeben haben mag (Schmidt, Jona, 
S. 126). 

i) Proclus vergleicht die Arche, die sich Noe aus Holz zimmerte, mit 
der Arche, die sich Christus, der geistige Noe, aus dem jungfräulichen 
Leibe Marias baute. — Hesychius bezeichnet Maria als „ Arche* 1 , breiler, 
länger, herrlicher als die Arche Noes. (Nach Storfor: Marias jungfräuliche 
Mutterschaft. Berlin 1914, S. 109.) 

2) Man vgl. auch den babylonischen Marduk-Tammuz-, sowie den 
ügyptisch-phönizischen Osiris-Adonis-Mythus bei Windeier: Die Welt- 
anschauung des allen Orients (Ex Oriente lux T. 1., S. 44) und Jcremias, 
n, a. O. S. 411. 



DIE WASSERGEBl'RT. 109 



In anderen Überlieferungen weist wieder der Name des 
Helden in verräterischer Weise auf den Siun der Geburts- 
symbolik hin. So in der Sage von Kypselos, wie sie Herodot 
(V, 92 ff.) berichtet. Danach rettet Labda ihr Neugeborenes, 
von dem ein Orakel Unglück prophezeite, vor den Nachstel- 
lungen der Feinde im Mehlkasten „und weil er dieser Gefahr 
entflohen war, bekam er nach dem Kasten den Namen 
Kypselos oder Kastner". Ähnlich konnte Leo (S. 24, Anmkg.) 
zeigen, daß der Name des englisch-langobardischen Sceäf 
nicht wie die rationalistische Etymologie meinte, manipidua 
frumenti bedeute, sondern daß dieses Wort mit unserem 
hochdeutschen Schaffing verwandt ist: „da Scyld ein Scefing 
genannt wurde, liege die Vermutung nahe, er habe gar keinen 
Vater Sceäf oder Schaf gehabt, sondern sei selbst jener von 
den Wellen angetriebene Knabe gewesen, den man den Sohn 
des Fasses (Schaffing) nannte". Und in gleichem Sinne hat 
Cassel (p. 43 f.) hervorgehoben: „Scild ist ein Sohn der 
Arche, des Schiffleins, des Kastens, in welchem erliegend 
ans Land kam. Althochdeutsch ist scef das Schiff; mit dem 
Namen für Gefäß ist es verwandt, skaf ist das Schiff und skef 
das Gefäß. Ähnlich ist das Verhältnis des lateinischen scapha. 
Die' Erklärung aus manipulus frumenti hat man offenbar erst 
in später Zeit aus dem Namen gemacht. — Auch aus dem 
Kasten Noahs, der ohne Segel und Ruder durch Gottes Vor- 
sehung behütet wird, steigt ein neues Geschlecht. Söhne Noahs 
und Söhne der Arche sind alle Menschen, die von ihnen stammen. 
Ein Kind seines Schiffes ist auch Scild der Sohn des Sceäf, 

das lehrt sein Name" 1 )- 

Eine noch weiter gehende Verallgemeinerung aber auch 
Verdeutlichung drückt sich in der Vorstellung der Wasser- 
geburt aus, die gleichsam das Aussetzungmotiv Kat" exoehen, 
die Geburt an sich, darstellt. So wie der indische Äptj'a »der 

») Cassel verweist (Anmkg. 117) darauf, daß der Name Noali mit den 
vielfachen Ausdrücken für Schiff verwandt ist: nau (Sanskril). vavg, 
nnviä, vsbiv. 

Auf die weibliche Bedeutung des Schiffes in den Augen der Seeleute 
hat Kleinpaul hingewiesen (S. 19f>). 



110 WASSERTRÄUME ALS GEBURTSTRÄUME. 



aus dem Wasser geborene" heißt, oder wie der Scholiast zu 
Rigveda erklärt „der Sohn der Wasser" (Maimhardt: G. Mi, 
S. 213); wie der vedische Purüravas (nach Schröder, S. 31) sagt: 
„die Wasserfrau brachte mir, was ich begehrte: geboren ward 
aus dem Naß ein edler Knabe'*; wie Agni, der ein Enkel der 
Fluten (apäm napät) heißt; wie der nordische Gott Freyr, von 
dem uns die skandinavische Mythe bei Saxo die Wassergeburt 
erhalten hat (Mannhardt, S. 214, 221.); wie ferner der biblische 
Moses (nach Josephus Altt. II, c. 6) auf Grund einer Volks- 
etymologie als der aus dem Wasser gezogene, als Sohn 
des Wassers erklärt wird; wie das deutsche Märchen die 
Söhne des durch einen Wasserstrahl geschwängerten Mädchens 
Wasserpeter und Wasserpaul (Grimm, K. H. M., III, Nr. 60), 
Wassersprung und Brunnenhold nennt (Mannhardt: G. M., 
S. 216 ff.) 1 ): so wird auch der englisch-langobardische Sceäf 
als Sohn des Wassers (und des Gefäßes), in welchem er schwimmt, 
aufgefaßt: dies sind seine Eltern. 

Eine direkte Bestätigung dieser aus der allgemein-mensch- 
lichen Symbolik geschöpften Deutung der Aussetzung im Wasser 
gibt uns das Material selbst an die Hand in dem Traum, den der 
Großvater — noch schlagender in der Ktesianischen Version die 
leibliche Mutter — des Kyros vor seiner Geburt träumt, und 
worin aus der Schwangeren Schoß so viel Wasser fließt, daß 
es, einem ungeheuren Meere gleich, ganz Asien überschwemmt 2 ). 
Überraschenderweise deuten die Chaldäer in beiden Fällen ganz 
richtig diese Wasserträume als Geburtsträume, wie ja diese 
Träume selbst gewiß aus der Kenntnis einer uralten, allgemein 

') Zur Wassergeburt des Märchenhelden vgl. man noch: Asbjörnson 
und Moe, übers, v. Bresemann Nr. 65 K. H. M. Nr. 29; Meier, Märchen Nr. "ü, 
S. 273; Pröhle, M. f. d. Jugend Nr. 8, S. 30 f. 

1) Daß der Traum bei Herodot dem Großvater zugeschrieben wird, 
erscheint uns keineswegs als willkürliche Variante, denn in dem der Sage 
zugrunde liegenden Familienroman ist es ein typischer Vaterrepräsentant, 
dem ein mehr oder weniger symbolischer Traum Gefahr und Verderben vom 
ungeborenen Sohne (oder Enkel) prophezeit. Der Verknüpfung mit dem Groß- 
vater liegt, wie die entsprechenden Märchenüberlieferungen deutlich zeigen, 
das Motiv von dem seine Tochter eifersüchtig bewachenden Vaters zugrunde 
(vgl. dazu S. 124), trotz dessen Vorsicht der gefährliche Held zur Welt kommt. 



DER GEBURTSMYTHUS HIN TRAUMSTOFF. 111 



gebräuchlichen Symbolik gebildet sind und einer dunkeln 
Ahnung der Beziehungen und Zusammenhänge, welche die 
Freudsehe Traumlehre wissenschaftlich verifiziert hat. 

Diese tieferfaßte Traumbedeutung scheint im Zusammen- 
hang mit dem stereotypen Vorkommen des warnenden Traum- 
bildes im Heldenmythus darauf hinzuweisen, daß wir es hier 
mit einem uralten Traumstoff 1 ) zu tun haben, dessen Kern 
gerade darum so gut von unserer wissenschaftlichen Traum- 
erkenntnis zugänglich wird. Eine weitere Bestätigung für die 
Berechtigung dieser Auffassung, welche Wassertraum und Aus- 
setzung gleichstellt, erblicken wir in dem Umstand, daß eben 
in der Kyrossage, die den Wassertraum enthält, das Motiv der 
Aussetzung im Wasser fehlt, so daß der Mythus den Ge- 
burtstraum einfach als real darstellt. 

Nur darf man sich beim tendenziösen Heldenmythus 
nicht an der Inkongruenz in der Reihenfolge der einzelnen 
Elemente des symbolisierten Zurweltkommens mit dem wirk- 
lichen Geburtsvorgang stoßen. Diese zeitliche Umordnung, ja 
Umkehrung, erklärt sich, wie Freud gezeigt hat, aus der all- 
gemeinen Art, wie Erinnerungen zu Phantasien verarbeitet 
werden: es erscheine nämlich in den Phantasien dasselbe Material 
verwendet, aber in durchaus neuer Anordnung, und auf eine 
natürliche Reihenfolge der Akte werde gar nicht Bedacht ge- 
nommen 2 ). 

i) Die altbabylonische Flutsage, die — wie das ganz Asien über- 
schwemmende Geburlswasser in der Kyrossage zeigt — in diesen Zusammen- 
hang gehört, erzählt Berosus so, daß König Xisuthros durch einen göttlichen 
Traum gewarnt worden sei. alle Menschen würden in einer großen Flut 
umkommen, er selbst aber mit seiner Familie in einem Schiff gerettet 

werden. Und schon im keilscliriftlichen Sintflutbericht scheint die 

rätselhafte Stelle v. 21 bis 22 nach der Auffassung mancher Forscher 
mit Traum Visionen zusammenzuhängen, die Ea dem babylonischen Noah 
zuteil werden läßt. 

J) Die gleichen Verhältnisse herrschen bei der Traumbildung und der 
Umsetzung hysterischer Phantasien in Anfälle (vgl. Traumdeutung 3 , S. 238, 
und die Anmkg. ebenda; ferner Freud: Allgemeines über den hysterischeu 
Anfall, in Sammig. Kl. Sehr. z. Neurosenlehre, 2. Folge, S. 146 u. ff.). 

Ebenso in der dichterischen Phantasietätigkeit, was eine charakteristische 
Stelle bei Strindberg besonders deutlich zeigt: „Meine Erinnerungen kann 






112 DIE UMKEHRUNGEN DES INHALTS. 



Neben dieser formalen Umkehrung beansprucht die in- 
haltliche eine besondere Aufklärung. Der nächste Grund für 
die Darstellung der Geburt durch ihr Gegenteil, die lebens- 
feindliche Aussetzung im Wasser, ist die Betonung, der Feind- 
seligkeit der Eltern dem zukünftigen Helden gegenüber 1 ). Wir 
begreifen den schöpferischen Einfluß dieser Tendenz, die 
Eltern als die ersten und mächtigsten Gegner des Helden dar- 
zustellen, wenn wir uns erinnern, daß ja der ganze Familien- 
roman überhaupt der Empfindung der Zurücksetzung, also der 
supponierten Feindseligkeit der Eltern, seinen Ursprung ver- 
dankt. Diese Feindseligkeit geht im Mythus so weit, daß die 
Eltern das Kind gar nicht zur Welt kommen lassen wollen, 
worüber sich eben der Held beklagt; ja man kann aus dem 
Mythus deutlich den Wunsch vernehmen, das Zurweltkommen 
selbst gegen den Willen der Eltern durchzusetzen. Die Lebens- 
gefahr aber, die sich so hinter der Geburt, in ihrer Darstellung 
durch die Aussetzung verbirgt, ist ja tatsächlich im Geburtsakt 
gegeben. In der Überwindung aller dieser Hindernisse kommt 
auch der Gedanke zum Ausdruck, daß der zukünftige Held 
die größten Schwierigkeiten eigentlich schon mit seiner Geburt 
überwunden habe, indem er alle Versuche, sie zu verhindern 2 ), 
siegreich abwehrt. Es ist hier auch Raum für eine zweite 
Deutung, derzufolge der junge Held, der ja ahnen mag, daß er 

ich wie die Stücke eines Baukastens behandeln; mit ihnen kann ich alles 
mögliche zusammensetzen: und dieselbe Erinnerung kann zu allem mög- 
lichen in einem Phantasiegebäude dienen, verschieden gefärbte Seilen nach 
oben wenden; und da die Anzahl Zusammenstellungen unendlich ist, be- 
komme ich bei meinen Spielen den Eindruck der Unendlichkeit" („Einsam", 
Leipzig, H. Seemanns Nchf. 1905, S. 76). 

') Nach einer ansprechenden Bemerkung Jungs ermöglicht diese 
Umkehrung in weiterer mythischer Sublimierung den Anschluß des Helden- 
lebens an den Sonnenlauf (Wandlungen und Symbole der Libido, II. Teil.) 

J ) Hieher gehört Punkt 2 unseres Schemas: die freiwillige Enthalt- 
samkeit oder die gewaltsame Trennung der Eltern, die natürlich die wunder- 
bare Empfängnis und die Jungfrauengeburt der Mutter im Gefolge hat. — 
Auch die Abtreibungsphantasien, die in der Zoroasterlegende besonders 
deutlich sind, gehören in diesen Zusammenhang, wie möglicherweise auch 
die vorzeitig aus dem Mutterleib geschnittenen Helden, wie Sigurt (Grimm, 
Myth.* S. 322), Tristan bei Eilhardt. Vikr.imadityn u. a. m. 



ZWISCHEN PHANTASIE UND MYTHOS. 113 



dazu bestimmt ist, alle Schwere des Lebeiis in besonderem 
Ausmaße zu verkosten, in pessimistischer Stimmung wie über 
einen feindlichen Akt darüber klagt, daß man ihm das Leben 
gegeben habe. Er klagt gleichsam die Eltern an, daß sie ihn in 
das feindliche Leben ausgesetzt, daß sie ihn haben geboren 
werden lassen 1 ). Die Weigerung, den Sohn zur Welt kommen 
zu lassen, die besonders dem Vater zukommt, scheint oft durch 
das Gegensatzmoliv, den Wunsch nach einem Kinde, verdeckt 
(wie bei ödipus, Perseus u. a.), während die feindliche Gesinnung 
gegen den zukünftigen Nachfolger in Thron und Reich nach 
außen projiziert, also einem Orakelspruche zugeschrieben wird, 
der sich so als Ersatz des unheilverkündenden Traumes oder 
besser gesagt, als Äquivalent seiner Auslegung offenbart. 

Auf der anderen Seite aber zeigt der Familienroman, daß 
die anscheinend die Eltern entfremdenden Phantasien des Kindes 
nichts anderes von ihnen aussagen können als die Bekräftigung, 
sie seien doch die wirklichen Eltern. Auch der Aussetzungs- 
mythns enthält, mit Hilfe der Symbolik übersetzt, nichts als 
die Versicherung: das ist meine Mutter, die mich auf Geheiß 
des Vaters geboren hat. Infolge der Tendenz des Mythus und 
der dadurch bewirkten Verschiebung der feindseligen Gesinnung 
vom Kinde auf die Eltern kommt diese Versicherung der wirk- 
ichen Elternschaft in Form ihrer Ablehnung zum Ausdruck. 

Sehen wir uns nun die feindselige Stellung des Helden 
seinen Eltern «egenüber näher an, so fällt zunächst auf, daß 



') Völlig im Sinne dieser unserer Auffassung scheint es gedacht, wenn 
der römische Dicl.fr Lucrez die Gebu.t mit einem Schiffbruch vergleicht: 
„Siehe das Knäblein, wie ein durch die Wut der Wellen an das Ufer ge- 
worfener Schiffer liegt es da, das arme Kind! nackt, auf der Erde, aller 
Lebenshilfe dürftig, wann es zuerst die Natur aus dem Schöße der Mutter 
mit Schmerzen losgerissen hat. Mit kläglichem Gewimmer erfüllt es seinen 
Geburtsort und das wohl mit Recht, dem so viele Übel im Leben noch 
bevorstehen'" (Lucrez, de naiura rerum V. 222 bis 227). — Und ähnlich heißt 
es in der ersten Fassung von Schillers „Räuber" von der Natur: „Gab sie 
uns doch Erfindung?geist mit, setzte uns nackt und armselig ans Ufer dieses 
großen Ozeans Welt. — Schwimme, wer schwimmen kann, und wer zu plumu 
ist, gehe unter!" 

Rank, Der Mythu« yon der Geburt des Holden. 2. Aufl. g 






114 DER KONFLIKT MIT DEM VATER. 



sie vornehmlich den Vater betrifft. Meist wird ja, wie im Mythus 
von ödipus, Paris u. a., dem königlichen Vater ein Unheil, das 
ihm von dem erwarteten Sohne droht, geweissagt; der Vater 
ist es da auch, der die Aussetzung des Knaben veranlaßt und 
den wider Erwarten Geretteten auf alle möglichen Arten ver- 
folgt und bedroht, der aber schließlich doch, nach der Prophe- 
zeiung, dem Sohne unterliegt. Um diesen anfangs vielleicht 
befremdenden Zug zu verstehen, braucht man nicht erst am 
Himmel nach einem Vorgang zu suchen, in den er sich 
mühselig hineindeuten läßt. Wer mit offenen Augen und un- 
befangenen Sinnes die Verhältnisse zwischen Eltern, Kindern 
und Geschwistern einmal ansieht, wie sie wirklich sind 1 ), der 
wird häufig, ja man muß eigentlich sagen regelmäßig, wenn 
auch nicht offensichtlich und dauernd, so doch gewiß im Un- 
bewußten lauernd und zeitweilig durchbrechend, eine gewisse 
Spannung zwischen Vater und Sohn und noch deutlicher ein 
Konkurrenzverhältnis zwischen Geschwistern finden. Besonders 
sind es erotische Momente, die dabei mitspielen, und in der 
Pegel ist auch die tiefste — meist unbewußte — Wurzel der 
Abneigung des Sohnes gegen den Vater oder zweier Brüder 
gegeneinander in dem Konkurrenzverhältnis um die zärtliche 
Aufmerksamkeit und Liebe der Mutter zu suchen. Die Odipus- 
fabel zeigt uns ja deutlich — nur in vergröberten Dimensionen 
— die Richtigkeit dieser Auffassung, indem sie auf den Tot- 
schlag des Vaters den Inzest mit der Mutter folgen läßt. Dieses 
erotische Verhältnis zur Mutter, das wieder in anderen Mythen- 
kreisen dominiert, ist in den Mythen von der Geburt des 
Helden in den Hintergrund gedrängt 2 ), während der Kampf 
gegen den Vater überstark betont wird. 

') Vgl. die Darstellung dieses Verhältnisses und seiner seelischen 
Folgen bei Freud: Traumdeutung, S. 172 u. ff. 

2 ) Bei einzelnen Mythen hat man den Eindruck, als sei das Liebes- 
verhältnis zur Mutter, als dem Bewußtsein mancher Zeiten und Völker zu 
anstößig, beseitigt worden. Die Spuren dieser Beseitigung erkennt man noch 
bei einer Vergleichung verschiedener Mythen oder verschiedener Versionen 
desselben Mythus. So ist nach der Herodotischen Fassung Kyros ein Sohn 
von Astyages' Tochter, nach dem Berichte des Ktesias nimmt er aber nach 
Besiegung des Astyages dessen Tochter zur Frau, während er ihren Mann, 



DAS „HILFREICHE TIER". 115 

Es scheint jedoch mit unserer Deutung der Aussetzung 
als Geburt nicht recht im Einklang zu stehen, daß gerade 
die Mutter und ihr Verhältnis zum Helden so stiefmütterlich 
— im wahren Sinne des Wortes — behandelt sein sollte. Doch 
verrät uns ein anderes, ziemlich aufdringliches Motiv, daß dies 
nur scheinbar der Fall ist. Denn mit auffallender Regelmäßigkeit 
wird die leibliche Mutter durch ein hilfreiches Tier vertreten, 
das sich des Ausgesetzten annimmt und ihm oft als Amme 
dient 1 ). Abgesehen von der Betonung des rein animalischen 



der bei Ilerodot sein Vater ist, tötet. Vgl. Hüsing: Beitr. z. Kyrossage, XI. 
Auch bei Vergleichung der Sage von Dar ab mit der ihr ganz ähnliehen 
Legende vom heiligen Gregor wird deutlich, daß bei Darab der 
Inzest mit der Mutter einfach weggelassen ist, der sonst der Erkennung 
de3 Sohnes vorausgeht; hier verhindert dagegen die Erkennung den Inzest, 
eine Absehwächung, die man im Mythus von Telephos sozusagen in statu 
naseendi studieren kann, wo der Held zwar mit seiner Mutter vermählt wird, 
sie aber noch vor dem Vollzuge des Inzests erkennt. 

Man vgl. übrigens des Verfassers Buch: „Das Inzestmotiv in 
Dichtung und Sage" (1912), wo das hier nur gestreifte Inzestthema eine 
ausführliche Behandlung erfährt, und die zahlreichen hier fallen gelassenen 
Fäden, die zu diesem Thema führen, aufgenommen sind. 

Den Zusammenhang des ödipus-Motivs mit dem Mythus von der 
Geburt des Helden habe ich in meiner Untersuchung über „die Lohen 
grinsage" (1911) näher ausgeführt, deren zyklischen Charakter ich aus 
der von Freud aufgedeckten Identifizierung mit dem Vater verständlich 
machen konnte. (Vgl. dortselbst S. 131, auch S. 96 und 99.) So erklärt 
sieh die in manchen Sagen aufgezeigte Identität von Vater und Sohn, die 
Wiederholung ihrer Lebensläufe, so der Umstand, daß der Held mitunter 
erst im erwachsenen Alter ausgesetzt wird, so auch die innige Verknüpfung 
von Geburt und Tod im Aussetzungsmotiv (Über das Wasser als Todeswasser 
vgl. bes. Kap. IV der Lohengrinsage). Jung, der im typischen Schicksal 
der Helden Abbilder der menschlichen Libido und ihrer typischen Schick- 
sale sieht, hat dieses Thema als Wiedergeburtsphantasie in den Mittel- 
punkt seiner Auffassung gestellt und ihr das Motiv des Inzests untergeordnet. 
Dabei will er aber nicht nur die unter sonderbaren symbolischen Umständen 
erfolgende Geburt des Helden, sondern auch das Motiv seiner zwei Mütter 
daraus erklären, daß die Geburt des Helden unter den geheimnisvollen 
Zeremonien einer Wiedergeburt aus der Mutter- Gattin erfolge (1. c. 
S. 35ß). 

M In einzelnen späteren Sagenformen (Romulus, Kyros) hat die ratio- 
nalistische Deutung dieses „Wunder" dadurch plausibel zu machen gesucht, 

8* 



116 FREUDS AUFKLÄRUNG 



Verhältnisses zur Mutter, auf dessen Auffassung durch das 
Kind wir noch zurückkommen (S. 142 f., 150 f.), lebt in diesem 
Motiv auch ein Stück der totemistischen Abstammungslehre der 
primitiven Völker fort, deren tief menschliche Bedeutung uns 
gleichfalls durch die Forschungen Freuds erschlossen wurde. 

Im Totemismus sielit die Wissenschaft die erste Stufe der 
menschlichen Organisation, deren Hauptzüge darin bestehen, daß die 
Totomgenossen das Totem als gemeinsamen Stammvater verehren 
und den geschlechtlichen Verkehr untereinander meiden und verab- 
scheuen. Dem ersten der beiden Züge entspricht es, daß das Totem 
— in der Regel ein Tier — seine Abkömmlinge vorschont und 
von ihnen verschont wird, welche segensreiche kulturelle Rolle 
daa Muttertier im Heldenmythus noch direkt verkörpert. 

Die Parallelisierung dieser Totem Verehrung mit einer Reihe 
von Beobachtungen an Kindern und Neurotikern durch Freud 1 ) 
erwies die eigentümliche Ahnen Verehrung einer bestimmten Tier- 
gattung als Folge einer unbewußten Identifizierung dieses Tieres 
mit dem Vater, was übrigens auch die primitiven Totemisten direkt 
aussprechen, da sie sich keineswegs nur in bildlicher Weise als die 
Abkömmlinge des Totems betrachten. Damit wäre unschwer die 
Verehrung des Totems, aber nicht das eigentümliche Zeremoniell 
seiner gelegentlich gebotenen Opferung erklärt. Gerade hier setzt 
Freud ein, indem er zu dem einen Rätsel das andere der Ent- 
stehung der Inzestschranke hinzunimmt, der die Kxogamie der 

daß sie den Weibern Tiemamen beilegte (Kyno [Spako|, Lupa), die er6t 
den Anlaß zu der wunderbaren Ausschmückung gegeben haben sollten. 

Es eei übrigens bei dieser Gelegenheit darauf verwiesen, daß eine 
Anzahl unserer bürgerliehen Familiennamen nicht nur totemistischen Ur- 
sprung verraten (Fuchs, Wolf, Bär etc.), sondern auch der degradierten 
Vaterrolle zu entsprechen seheinen (Fischer, Müller, Schneider). 

Über Tiere in den Aussetzungssagen siehe die Arbeiten von Dauer 
(S. 574 f.), Goldziher (S. 274) und Liebrecht: Zur Volkskunde (Romulua 
und die Wellen), Heilbronn 1879. — Zur totemistischen Grundlage der 
römischen Wölfin vgl. Jones, „Alptraum' 1 , S. f>7 f. — Über den Speoht 
der Romulussage hat Jung (I.e. S. 382 f.) gehandelt. — Allgemeines bei 
Gubernatis: Zoological Mythology. London 1872. Deutseh von Hartmann: 
Die Tiere in der indogerman. Mythologie. Leipzig 1874. 

') „Totem und Tabu", 1913. 



DKS T0TEM1SMUS. 117 



Totemgenossen entspricht. Er knüpft an Darwin und Atkinson 
an, die die älteste Form der Gemeinschaft in Analogie zu jener 
der höheren Affen in einer „Urhorde" sehen, bestehend aus mehreren 
Weibchen und einem alten und starken Männchen. Dieses duldet 
keinen Nebenbuhler in der Horde und tötet die Söhne oder treibt 
sie aus, soba'd sie geschlechtsreif werden. Den Weg von dieser 
„Urhorde" zur ersten Stufe sozialer Organisation, den die genannten 
Forscher nicht gefunden haben, rekonstruiert Freud aus dem eigent- 
lichen Sinn des Totemismus heraus, den dieser allerdings nur der 
psychoanalytischen Betrachtungsweise verrät. Schon Atkinson ver- 
mutete, daß die ausgetriebenen Söhne sich verbanden und durch 
Gemeinsamkeit gestärkt, den Vater erschlugen. Das würde der 
Vereinigung des Stammes zum Totemopfer entsprechen. Aber Ja 
nun jeder die Weiber für sich begehrte und keiner stark genug 
war, die andern auszuschließen, entstand Unbefriedigung und Un- 
friede. Um den Vorband, ohne den der einzelne nicht zu existieren 
vermochte, aufrecht zu erhalten, mußten Sämtliche sich freiwillig 
den Verzicht auf die Weiber des Stammes auferlegen. Die wichtige 
Rolle, welche die „Männerbünde " bei allen Naturvölkern spielen, ist 
eine Stütze dieser Auffassung. Durch diesen Verzicht wäre die 
Grundlage für die Totemexogamie gegeben, aber auch für die nach- 
trägliche Verehrung des mächtigen, im Grunde bewunderten Vaters, 
dessen nutzlos gebliebenen Mord die Söhne bereuten. 

Alle diese Ereignisse, die natürlich nur als Zusammenfassung 
einer mehrtausendjährigen Entwicklung gedacht sind, haben in den 
totemistisohen und anderen Bräuchen ihre Spuren hinterlassen und 
in den mythischen Überlieferungen, wie in den märchenhaften Er- 
zählungen", ihren kulturgeschichtlichen Nachklang gefunden. 

Unter diesem Gesichtspunkt betrachtet scheint der Familien- 
roman des Helden in gewissem Sinne die urprünglich reale 
Verfolgung des Sohnes durch den Vater widerzuspiegeln, die nur 
aus einer späteren — erinnerten — Zeit in die Zeit der Geburt, ja 
sogar des Ungeborenseins zurückphantasiert wird, und zwar 
dann, sobald der Sohn dem als feindselig empfundenen Vater 
nichts mehr, auch nicht das Leben verdanken will. Hier setzt 
nun die rettende Tat der Mutter ein, die vielleicht wirklich 



118 DIE AUSSETZUNG WAR EINMAL REAL. 

einmal in der Urgeschichte das Kind nach der Geburt vor dem 
unmenschlichen Vater zu schützen hatte, wie noch ganz naiv 
der griechische Mythus von Zeus erzählt, den seine Mutter aus 
Furcht vor dem kinderverschlingenden Kronos in einer Höhle 
des Idagebirges zur Welt bringt und verborgen hält, wo das 
Knäblein von der Ziege Amalthea genährt wird. So kehrt die 
Mutter als schützendes und nährendes Totemtier im v Helden- 
mythus wieder, während im Erzeuger der alte vertotemistische 
Urvater in seiner ganzen Primitivität weiterlebt. 

So stellt das Stück Aussetzungsmythus — neben der sym- 
bolischen Geburtsbedeutung — einen offenkundig feindseligen 
Akt von Seiten des grausamen Urvaters dar, der im Orakel 
eigentlich den Wunsch ausspricht, daß der Sohn gar nicht 
hätte zur Welt kommen sollen. 

Im weiteren Inhalt der Heldennrytken merkt man unschwer, 
daß sich dieser feindselige Urakt des Vaters noch einige Male 
wiederholt. Zum erstenmal, sobald der Knabe, der ja die Kindheit 
in der Fremde verlebt, zum Jüngling herangewachsen ist. Zu dieser 
Zeit zieht der mythische Sohn aus seiner zweiten Heimat aus, um 
„Abenteuer zu suchen", und zur selben Zeit trifft merkwürdigerweise 
der Vater neuerdings seine Schutzmaßregeln zur Sicherung seines 
Lebens und seiner Macht. Man versteht die eigentliche Bedeutung 
dieses mythischen Zuges, wenn man das ethnologische Gegenstück 
dazu, die Pubertätsriten der Wilden, zur Vergleichung heranzieht, 
die Reik in einer wertvollen Studie psychoanalytisch beleuchtet 
hat 1 ). Auch dort wird den reifgewordenen Jünglingen, allerdings in 
der bei weitem eindrucksvolleren Weise des Ritus, die noch unge- 
brochene Macht der Väter vor Augen geführt. Die feindseligen Akte, 
welche sich die Alten bei diesem feierlichen Anlaß gegen die Jugend 
erlauben dürfen, sollen diese vor der Verwirklichung ihrer geheimen, 
aus dem Elternkomplex stammenden Wünsche warnen und sind zu- 
gleich Standhaftigkeitsproben auf ihre männliche Kraft, die sie erst 
würdig macht, in die ältere Generation vorzurücken und in den 
Kreis der Väter aufgenommen zu weiden. Im Mythus ist die Form, 
in der sich die Feindseligkeit des Vaters zum erstenmal wiederholt, 

') „Pie Pubertä'sriteii der Wiltjcn'', Tmago IV, 1915, 






DAS MOTIV DER MANNHEITSPROBE. 119 



eine durchwegs dem höheren kulturellen Niveau angepaßte „Auf- 
gabe", die eines „Helden" würdig ist. Immer handelt es sich um 
ganz besondere Leistungen, denen kein anderer sich gewachsen zeigt 
und bei deren LösuDg noch jeder den Tod gefunden hat, die der 
Held aber wider Erwarten des Auftraggebers, ungeachtet aller 
Hemmnisse, bewältigt. Dieser Vorgang, beliebig vervielfacht, ergibt 
die eigentlichen „Heldentaten", die, unter den entwickelten Gesichts- 
punkten betrachtet, sich in nachstehender Weise zur Aussetzung und 
den ihr entsprechenden „Aufgaben" verhalten: 

Die Aussetzung stellt im Sinne ihrer symbolischen Be- 
deutung die unter den erschwerten Umständen der primitiven 
Verhältnisse erfolgte Geburt dar, die somit als die erste groß- 
artige Leistung (Aufgabe) erscheint, bei der viele den Tod 
finden, die der Hold aber trotz aller Schwierigkeiten übersteht 1 ). 
So liegt schon im Sohnsein selbst das Heldenhafte. 

Die eigentliche Aufgabe, die zur Zeit der Reife gestellt 
wird, und deren verderbenbringende Absicht sie als Ersatz der 
Aussetzung verrät, ist eine Mannheitsprobe, die ebenso wie 
das Aussetzungsmotiv doppelte (ambivalente) Bedeutung hat: 
Sie setzt den Jüngliug dem Verderben aus, macht ihn aber 
gleichzeitig mit dem Bestehen dieser Probe dem Vater eben- 
bürtig (Ordal) 1 )- 

') Es ist hier an den altgermanischen Brauch zu erinnern, das neu- 
geborene Kind vor Anerkennung der Vaterschaft auf einem Schild im Rhein 
auszusetzen. (R. Civilli: _Le jugement du Ruin et la K-gitimation des enfants 
par ordalie". Bull, et Mein, de la Soc. d'Anthrop. de Paris, VI. Se>. III. 1012, 
pp SO- 88). [Ähnlich aber auch von den Banyaro in Zentralafrika. Siehe 
John Uaniming Speke: Journ. of the discovery of the source of the Nil. 
London 1912. eh. XIX, p, 414. Everyman's Library]. Wenn z. B. ein Kelle 
bei eiucui neugeborenen Kind an seiner Vaterschaft zweifelte, so setzte er 
es auf einem großen Schild in den nächsten Fluß. Trugen es die Wellen ans 
Ufer, so galt es als legitim, kam das Kind jedoch um, so galt das Gegenteil 
für erwiesen und auch die Mutter wurde hingerichtet. (Siehe Franz Helbing: 
„Gesch. d. weibl. Untreue".) Ferner ist auf den unter den germanischen 
Völkerschaften sehr verbreiteten Brauch der Kindesaufhebung hinzuweisen, 
welcher der römischen Sitte des „liberos tollere, suseipere" vollkommen 
entspricht: das auf dem Boden liegende Kind wurde vom Vater entweder 
aufgenommen oder ausgesetzt (altnord. „M bera, ut kasta"). (Vgl. die auch 



110 DIE AMBIVALENZ DES AUSSETZUNGSMOTIVS. 

_ _ 

Das Aussetzungsinotiv, das — wie die Mythen- und Msirehen- 
motive überhaupt — von ambivalenten Gefühlen getragen ist, 
erscheint so als gegenseitiger Schutz der beiden Generationen 
voreinander, gleichsam als eine Art wechselseitiger Lebens- 
versicherung, da der Sohn durch die im Interesse des Vaters 
erfolgende Aussetzung letzten Endes vor diesem seinen Ver- 
folger in Sicherheit gebracht wird, ja in ihm gerade der 
vom Vater mit Recht so gefürchtete Feind heranwächst. Darum 
kann es auch nicht verwundern, daß die Heldeuaufgaben, die 
ursprünglich eine Vervielfachung des urväterlichen Beseitigungs- 
impulses gegen den Sohn darstellen, sich schließlich als ver- 
kappte Rachehandlungen des Sohnes gegen den „bösen'" Vater 
(Vatertötung) entpuppen, was allerdings dadurch verdeckt scheint, 
daß sie im Auftrage des Vaters selbst geschehen. In entsprechender 
Weise wird auch gerne die korrelate urzeitliche Besitzorgreifung 
der Mutter in der verhüllenden Gegensatzform des Potiphar- 
niotivs, das umgekehrt die Verführung des standhaften Helden 
durch ein lüsternes Muttersurrogat vortäuscht, verleugnet 
(Inzestscheu). 

Indem der Sohn die aufrührerischen Handlungen und die 
Beseitigungsimpulse in der Fremde an Deckpersonen oder 
noch häufiger an Tierungeheuern (Totemopfer) befriedigt, wird 
er durch Lösung der vom Vater zu seinem Verderben gestell- 
ten Aufgaben aus einem unzufriedenen Sohn ein sozial 
wertvoller Reformer, ein Bezwinger menschenverzehrender 
oder länderverwüstender Ungeheuer, ein Erfinder, Städte- 
gründer und Kulturträger, wie insbesondere das kulturell so 
hochstehende griechische Volk in seinen Heroen Herakles, Per- 

ßonBt für unser Thema aufschlußreiche Abhandlung von Nejmark: „Die 
geschichtliche Entwicklung des Deliktes der Aussetzung", Aarau 1018, 
S. 13. u. 28.) 

Wie das Aussetzungsmotiv selbst, will Frazer auch das typische 
Medium, das Wasser, aus psychologisch unverstandenen Bräuchen erklären 
nämlich als Erinnerung an die zur Bestätigung der Legitimität veranstal- 
teten Wasserordalien, die aber selbst nur ein der symbolischen Geburls- 
bedeutung der Wasseraussetzung entsprechender Ritus sind. Man vgl. dazu 
die Rolle des Wassers bei den Scheingeburten des Wiedergeburtszeremoniells 
(Zachariae in d. Z. V. f. V. XX, 145 ff.). 



DIE AUFLEHNUNG GEGEN DEN VATER. 121 



sous, Theseus, Ödipus, Bellerophon u. a. zeigt. Sie alle tüten 
im Auftrag böser Tyrannen Tierungeheuer, die sich auf Grund 
ihrer totemistischen Bedeutung um so leichter als Vatersurro- 
gate verstehen lassen, als der Mythus die erste Heldentat, die 
mit der Rettung (von der Aussetzung) gegebene Überwindung 
des Vaters, als -wesentlich voranstellt. Mit dieser Einkleidung 
der Heroentaten in die Form der Vaterüberwindung verrät 
aber der Mythus ihre Herkunft und Bedeutung. 

Schon dadurch, daß der Held mit Lösung der vom Vater 
zu seinem Verderben gestellten Aufgaben (Heldentaten) schließ- 
lich an die Stelle des Vaters gelangt (und die Frau für sich 
gewinnt), erweisen sich seine Leistungen als Ersatz der Vater- 
tötung, woraus sich die Formulierung ergibt, daß das Helden- 
hafte eben in der Überwindung des Vaters liegt, von dem 
die Aussetzung und die Aufgaben ihren Ausgang nehmen. 
Also nicht der Held hat eine wunderbare Geburts- und Jugend- 
geschichte, sondern diese Geschichte selbst macht eben das 
eigentlich Heldenhafte aus. Historisch wäre dieser Tatbestand 
so zu formulieren, daß es einmal eine Heldentat war, als 
Sohn eines strengen eifersüchtigen Vaters zur Welt zu kommen 
und sich gegen sein Machtgelüste durchzusetzen. Die Aus- 
setzung und die ihr auf späterer Stufe entsprechende Aus- 
schickung auf Heldentaten sind als mythische Motive schon 
wesentlich gemilderte Formen der ursprünglichen Austrei- 
bung der Söhne, die der pater familias vornimmt, um sich 
vor aen Gewalttätigkeiten seiner heranwachsenden maebtbegio- 
rigen Sprößlinge zu schützen 1 ). 

Die Kultur- und Sittengeschichte läßt keinen Zweifel daran, 
daß die in deu Mythen und Märchen erzählten Grausamkeiten 



i) Die mythische Austreibung des Sohnes nimmt in der alttestament- 
liehen Überlieferung eine breite Stelle ein, wie das Umherirren des durch 
Gottvater ausgestoßenen Brudermörders Kain, aber auch die Erzählungen 
von Ismael und Jakob, der in der Fremde dienen muH, zeigen. Auch die 
Legende vom verlorenen Sohn fällt in diesen Zusammenhang, von dem 
Nachklänge noch bei Shakespeare (Glostors Sohn Edgar im Lear), Schiller 
Karl Moor) und in zahlreichen Dichtungen zu finden sind. 



122 DIE VÄTERLICHE MACHT. 

innerhalb der Familie einmal real waren. „Das Haupt der Familie 
besaß das volle Recht, nach seinem Belieben über Leben und Tod 
eines hilflosen Familienmitgliedes zu verfügen. Ein solcher Rechts- 
zustand läßt sich noch jetzt bei verschiedenen Naturvölkern be- 
obachten" (Nejinark, 1. c. S. 1). „Der Vater hatte zu entscheiden, 
ob das neugeborene Kind aufgezogen oder ausgesetzt werden sollte 
und auch später lag das Leben des Kindes in seiner Hand . . . 
Deshalb verschwindet dio Sitte der Kinderaussetzung erst mit dein 
Untergang der streng patriarchalen Familienverfassung . . . die bei 
den Naturvölkern die herrschende Familienform ist" (1. c. S. 6). 
Die auf höherer Kulturstufe stehenden Naturvölker zeigen uns 
einige Beispiele einer solchen Abschwächung der väterlichen Ge- 
waltherrschaft. Es ist meistens der Fall, daß die erste Beschrän- 
kung der väterlichen Gewalt in der Aberkennung des Rechtes 
über Leib und Leben gegenüber dem heranwachsenden Sohne auf- 
tritt . . . Weitherhin wird das Tötungsrecht gegenüber den Kindern 
ausschließlich auf die Neugeborenen beschränkt, und zuletzt wird 
dem Vater auch dieses Recht der Tötung und Aussetzung von Neu- 
geborenen ebenfalls entzogen" (1. c. S. 8). In besonders deutlicher 
und kulturgeschichtlich interessanter Weise ist der Prozeß der Ein- 
schränkung der väterlichen Gewalt in der römischen Rechts- und 
Staatsgeschichte zu verfolgen: „denn der römische Staat ist nach 
dem Muster der römischen Familie entstanden, so daß der römische 
König über seine Untertanen wesentlich dieselben Rechte hatte, die 
dem pater familias gegenüber den ,personae in potestate' zugestanden 
haben" (1. c. S. 15). So erweist sich also die Revolution gegen jede 
endlich drückend empfundene Gewaltherrschaft letzten Endes als 
Auflehnung gegen die väterliche Gewalt 1 ). 



l ) Als eine Art Revanche gegen die unbeschränkten Vorrechte des 
Vaters erscheint die „bei zahlreichen Völkern herrschende Sitte, sich der 
Greise zu entledigen, sei es durch deren Tötung, wie es bei den Eskimo 
und Grönländern geschieht, bei denen der Sohn seinen Vater, wenn dieser 
alt und unnütz wird, erhängt, sei 03 durch Aussetzung des Hausvaters wie 
bei den Ohiappavaeren (Nordamerika)" (I. c. S. 2). Daß bei vielen Völkern 
für den Ilaussobn sogar eine Verpflichtung bestand, seinen gebrechlichen 
Vater unizubringen (1. c. S. i), kann nur als bewußter Nachklang der 
Totemopferung verstanden werden. 



DER PARANOIDE CHARAKTER DES .MYTHUS. 123 



Daß die kindliche Auflehnung gegen den Vater in den 
Geburtsmythen ausschließlich durch das feindselige Benehmen 
des Vaters provoziert erscheint, ist — wie schon angedeutet 
war de — eine durch ganz besondere Eigentümlichkeiten der 
mythenbildenden Seelentätigkeit bewirkte tendenziöse Dar- 
stellung des Verhältnisses, welche wir Projektion benennen. 
Der Projektionsmechanismus, der auch seinen Anteil an der 
Umkehrung („Hineinstürzen") des Geburtsaktes hatte, sowie 
einige ..später (s. S. 153 f.) zu besprechende Charaktere der 
Mythenbildung legen, wegen ihrer Gleichheit mit auffälligen 
Vorgängen im Mechanismus gewisser seelischen Störungen, die 
allgemeine Charakterisierung des Mythus als „paranoides" 
Gebilde nahe. Mit dem paranoiden Charakter ist vornehmlich 
die Eigenschaft, auseinanderzulegen, was in der Phantasie 
verschmolzen ist, innig verknüpft. Dieser Vorgang gibt, wie 
wir an den beiden Elternpaaren gesehen haben, das Fundament 
unserer Mythenbildung ab und ist neben dem Mechanismus 
der Projektion der Schlüssel zum Verständnis für eine ganze 
Reihe sonst unerklärlicher Gestaltungen des Mythus. Der 
Prozeß, welcher mit der einer Recbtfertigungstendenz dienen- 
den Projektion beginnt, setzt sich weiter fort und hat auch, 
mit Hilfe des Mechanismus der Auseinanderlegung, in ganz 
eigenartigen Formen des Heldenmythus einen verschiedenen 
Ausdruck seines allmählichen Fortschreitens gefunden. 

In der psychologisch ursprünglichen Form ist der Vater 
identisch mit dem König, dem tyrannischen Verfolger. Die 
erste Stufe der Milderung dieses Verhältnisses zeigen die 
Mythen, in denen die Loslösung dos tyrannischen Verfolgers von 
dem wirklichen Vater versucht wird, aber noch nicht ganz 
vollzogen ist. Denn der tyrannische Verfolger ist immerhin 
noch verwandt mit dem Helden, und zwar ist es meist Bein 
Großvater, wie in der Kyrossage und ihren Parallelen, 
wie überhaupt in der Mehrzahl aller lleldenmythen. Dieser 
Typus bedeutet aber, in der Loslösuug der Rolle des \ aters 
von der des Königs, den ersten Sehritt zur Kückuvndu.m der 
Abkunftsphantasie zu den wirklichen Verhältnissen, und wir 
finden daher auch bei diesem Typus in der Regel als Vater 



184 DIE MILDERUNGEN DES KONFLIKTS 



des Helden einen niederen Mann (siehe: Kyros, Gilgamos u. a.). 
Der Held strebt also hier wieder eine Annäherung an seine 
Eltern an, eine gewisse Zugehörigkeit zu ihnen, die darin zum 
Ausdruck kommt, daß nicht nur er selbst, sondern auch seiu 
Vater und seine Mutter für den Tyrannen Objekte der Verfol- 
gung bilden. Erlaugt damit der Held besonders eine innigere 
Verknüpfung mit der Mutter — er wird ja oft mit ihr zu- 
sammen ausgesetzt (Perseus, Telephos, Feridun) — , die ihm ja 
auch sonst aus verschiedenen Motiven näher liegt, so er- 
reicht die Ablehnung seines Hasses gegen den Vater hier 
ihren stärksten lieaktionsausdruck 1 ), indem der Held nun, wie 
in der Hamletsage, nicht als Verfolger seines Vaters (be- 
ziehungsweise Großvaters), sondern als Rächer des verfolgten 
Vaters auftritt. Es ergibt sich hier eine tiefere Beziehung der 
Hamletsage zu der iranischen Erzählung von Kaikhosrav, denn 
auch hier tritt ja der Held als Rächer seines getöteten Vaters 
auf (vgl. auch Feridun, Kullervo u. a.). 

Aber auch die Person des Großvaters selbst, die in ein- 
zelnen Sagen durch andere Verwandte ersetzt erscheint (bei 
Hamlet ist es der Oheim), hat ihre tiefere Bedeutung. Es ver- 
bindet sich hier das Ödipusmotiv mit dem zweiten korrelaten 
Komplex, der die erotischen Beziehungen zwischen Vater und 
Tochter zum Inhalt hat 2 ). Der Vater, der seine Tochter keinem 
Freier geben will, oder der gewisse, schwer zu erfüllende 
Bedingungen an die Erwerbung der Tochter knüpft, tut das, 
weil er sie im letzten Grunde keinem anderen gönnt, sie selbst 
besitzen möchte. Er versperrt sie, damit ihre Jungfrauenschaft 
ungefährdet bleibe, an einem unzugänglichen Orte (Ferseus, 
Gilgamos, Telephos, Romulus) und verfolgt im Falle der Über- 
tretung seines Gebotes die Tochter und ihren Sprößling mit 
unersättlichem Haß. Die unbewußten sexuellen Beweggründe 
seines feindlichen Tuns, das ihm später vom Enkel vergolten 

') Den Mechanismus dieser Abwehr findet man in Freuds Hamlet- 
analyse (Traumdeutung, S. 183, Audi.) dargelegt. 

■) Zum „Großvater" vgl. man noch Freuds Analyse der Phobie 
eines 5jährigen Knaben (Jahrb. f. Psa., I, 1909, S. 73 f.) sowie die Arbeiten 
von Jones, Abraham und Ferenczi (Internat. Zeitschr. f. ärztl. Psa, 
I. Jahrg. 1913, Heft 2). 



MIT DEM VATER UND BEINE ERSETZUNGEN. 125 



wird, zeigen aber deutlich, daß der Held in ihm mit Recht 
doch wieder den Mann verfolgt, der ihm die Liebe seiner 
Mutter entziehen will: also den Vater 1 ). 

Es ist dann wiederum ein Versuch der Rückkehr zum 
ursprünglichen Typus, wenn die durch Trennung der Rolle 
des Vaters von der des König bewirkte Rückwendung des 
Familienromans zum niederen Vater durch dessen sekundäre 
Erhöhung zum Gott wieder aufgehoben wird, wie bei Perseus 
und den anderen Jungfrauensöhnen. Karna, Ton, Romulus, 
Jesus. Die sekundäre Natur dieser Gott- Vaterschaft sieht man 
besonders deutlich in den Mythen, wo die durch göttliche 
Empfängnis schwangere Jungfrau später einen Sterblichen 
heiratet (Jesus, Karna, Ion), der sich dann als der wirkliche 
Vater darstellt, während der Gott nur die aufs höchste ge- 
steigerte kindliche Vorstellung von der Größe und Macht- 
vollkommenheit des Vaters repräsentiert 3 ). Zugleich damit wird 
in diesen Mythen das anderwärts nur gestreifte Motiv der 
Virginität der Mutter konsequent durchgeführt, wozu die durch 
Einführung des Gottes geforderte übersinnliche Tendenz viel- 
leicht den ersten Anstoß gibt. Die Geburt von der Jungfrau 
ist aber die schroffste Ablehnung des Vaters, die Vollendung 
des ganzen Mythus, wie beispielsweise die Sargonlegende zeigt, 

i) Hieher gehört nebst anderen (Inzestmotiv, Kap. XI angeführten), 
weit verzweigten Sngengruppen insbesondere die in einer Unzahl von 
Fassungen umlautende Erzählung von dem neugeborenen Knaben, v,.u 
dem prophezeit ist, daß er dereinst der Schwiegersohn und Erbe 
eines gewissen Herrsehers oder Mächtigen werden soll, und der dies 
schließlich trotz aller Verfolgungen (Aussetzung et«.) auch wird. Aus- 
führliche Literaturangaben über die weite Verbreitung dieser Erzählung 
gibt R. Köhler, Kl. Sehr. II, 357 ff.: vgl. neuesrens auch T. Vaclav: Das 
Märchen vom Schicksalskind. Zeitschr. d. V. f. Volks*. 1920, S. 22 bis 4... 

») Eine solche Identifizierung des Vaters mit Gott (Himmelsvater etc.) 
findet sich nach Freud in den Phantasien des normalen und pathologischen 
Seelenlebens mit ebensolcher Regelmäßigkeit wie die Identifizierung des 
Herrschers mit dem Vater. Hier ist auch daran zu erinnern, daß fnst jedes 
Volk seine Abkunft von seinem Gott herleitet Im übrigen hat ja gerade das 
psychoanalytische Verständnis des Totemismus die Entwicklung der ersten 
Gottesvorstellung aus dem Vaterbegriff übtr jeden Zweifel sichergestellt. 
Freud: Totem und Tabu. 1913. 



12(5 WEITERE MODIFIKATIONEN 

die neben der Vestalin-Mntter überhaupt keinen Vater 
kennen will. 

Die letzte Stufe der fortschreitenden Milderung des feind- 
lichen Verhältnisses zum Vater stellt die Form des Mythus dar, 
in welcher die Person des königlichen Verfolgers nicht nur von 
der des Vaters gänzlich losgelöst erscheint, sondern auch jede 
noch so entfernte verwandtschaftliche Beziehung zur Familie 
des Helden verloren hat und ihr in der schroffsten Weise als 
Feind gegenübersteht (wie bei Feridun, Abraham, König Herodes 
bei Jesus u. a. m.). Es ist ihm von seiner ursprünglich drei- 
fachen Eigenschaft als Vater, König und Verfolger nur noch 
die Rolle des königlichen Verfolgers, des Tyrannen, geblieben, 
aber man hat doch aus der ganzen Anlage des Mythus den 
Eindruck, als ob sieh nichts geändert hätte, sondern nur statt 
der Bezeichnung „Vater" die Bezeichnung „Tyrann" eingeführt 
wäre. Diese gleicherweise für das primitive und kindliche Vor- 
stellungsleben typische Vorstellung des Vaters als Tyrannen 1 ) 
wird sich uns später für die Auffassung gewisser abnormer 
Konstellationen dieses Komplexes als hochbedeutsam erweisen 
Vorbildlich für die unbewußte Identifizierung des Königs mit 
dem Vater, die wir auch in den Träumen Erwachsener regel- 
mäßig wiederfinden, dürfte entwicklungsgeschichtlich der Ur- 
sprung des Königtums aus dem Patriarchat in der Familie 
gewesen sein, den noch der Gebrauch identischer Worte für 
König und Vater in den indogermanischen Sprachen beweist-) 
(vgl. unser „Landesvater*'). Die Rückwendung des Familien- 
romans zu den tatsächlichen Verhältnissen ist in diesem Mythen- 

*) Ich verweise hier auf ein amüsantes Beispiel von unbewußtem 
Humor der Kinder, das die Runde durch unsere Tageszeitungen machte. 
Ein Politiker erklärte seinem kleinen Sohne, ein Tyrann wäre ein Mann, der 
die anderen zwinge, zu tun, was er wolle, ohne sieh nach ihren Wünschen 
zu richten. .So"", meinte der Kleine, „dann seid ihr, du und die Mama, also 
auch Tyrannen T 

s ) Siehe Max Müller: Essais, Bd. II. (Leipzig 1869) S. 20 ff. Über 
die verschiedenen Ausgangsmöglichkeiten dieser Einstellung vgl. 3. 86 u. f. 
meines Inzestbuehes. — Weiteres sexuologisch verwertete sprachwissen- 
schaftliche Material zu diesem Thema bei Adolf Gerson: Sprachdenkmale 
aus deutscher Urzeit. Zeitschr. f. Sex. Wiss. VII, 1920, S. 273. 



DES AUSSETZUNGSMOTIVS UND DER VATERROLLE. 12T 



typns fast restlos vollzogen. Die niederen Eltern werden mit 
einer Aufrichtigkeit anerkannt, die der Tendenz des ganzen 
Mythus direkt zu widersprechen scheint. 

Aber gerade diese Aufdeckung der wirklichen Verhältnisse, 
die wir bisher der Deutungsarbeit überlassen mußten, setzt 
uns in den Stand, deren Richtigkeit an dem Material selbst zu 
prüfen. Es bietet sich hiezu die auch nach verschiedenen anderen 
Richtungen bemerkenswerte biblische Mosessage. Fassen wir 
das Resultat unseres bisherigen Deutungsverfahrens zusammen, 
so ergibt sich, nachdem die Auseinanderlegung in die Personen 
des Vaters und des tyrannischen Verfolgers rückgängig gemacht 
ist, die Identität der beiden Elternpaare und wir erkannten 
in den vornehmen Eltern den Nachklang der überschwenglichen 
Vorstellung, die das Kind anfangs von seinen Eltern hatte. 
Die Moseslegende zeigt uns nun tatsächlich die Eltern des 
Helden aller überragenden Attribute entkleidet; es sind ein- 
fache Leute, die dem Kinde zärtlich zugetan sind und an eine 
Schädigung desselben gar nicht denken. Das Durchschlagen 
der zärtlichen Regungen gegen das Kind ist aber hier, wie 
überall (vgl. Akki, den Gärtner bei Gilgamos. den Fuhrmann 
bei.Karna, den Fischer bei Perseus etc.), für die Leibliche 
Elternschaft beweisend 1 ). Damit steht auch die in dieser Mythen- 
l'orm vorwiegende freundliche Verwendung des Aussetzung* - 
motivs in Zusammenhang: Das Kind wird in einem Körbchen 
dem Wasser übergeben; aber nicht in der Absicht, es zu ver- 
dorben (wie etwa die feindselige Aussetzung des ödipus und 
vieler anderen Helden), sondern in der Absicht, es zu retten (vgl. 
auch Abrahams Jugendgeschichte, S. 15). Ebenso ist, was fin- 
den erhöhten Vater eine unheilverkündende Warnung war, fin- 
den niederen Vater eine verheißungsvolle Verkündigung vgl. 
in der Geburtsgeschichte Jesu das Orakel an Herodes und den 
Traum Josefs), die ganz den Hoffnungen entspricht, welche 
sich die meisten Eltern von dem zukünftigen Lebenslauf 
ihres Sprößlings machen. 

i) Man vgl. hiezu das berühmte Salomonische Urteil (I. Könige B, 
10 bis 28), das übrigens mit seinem Hauptmotiv vom vertausch ten 
Kinde enge zum Familienroman gehört (siehe auch S. 158). 






128 URSPRÜNGLICHE FORM DES MYTHUS VON MOSES GEBURT. 

Halten wir* aber vom Standpunkte der ursprünglichen 
Romantendenz daran fest, das Bitiah, die Tochter des Pharao, 
das Kind aus dem Wasser gezogen, das heißt geboren habe, 
so ergibt sich das uns bereits bekannte Schema (Großvater- 
typus) vom König, dessen Tochter einen Sohn gebären soll, 
der aber, durch die unheilvolle Auslegung eines Traumes ge- 
warnt, sein zukünftiges Enkelkind zu töten beschließt. Die 
Magd seiner Tochter (die in der biblischen Erzählung das 
Kästchen auf Geheiß der Prinzessin aus dem Wasser zieht) 
würde vom König beauftragt, das neugeborene Kind in einem 
Kästchen im Wasser des Nilflusses auszusetzen, damit es um- 
komme (hier erschiene natürlich auch das Aussetzungsmotiv, 
vom Standpunkte der vornehmen Eltern, in seiner ursprüng- 
lich verderblichen Bedeutung). Das Kästchen mit dem Kinde 
wird dann von den niederen Leuten gefunden und die arme 
Frau zieht das Kind (als Amme) auf, das erwachsen von der 
Prinzessin als Sohn anerkannt wird (ganz wie im Schema die 
Phantasie mit der Anerkennung durch die vornehmen Eltern 
schließt). Läge uns die Mosessage in dieser ursprünglichen, von 
uns aus dem vorhandenen Material rekonstruierten Form vor 1 ), 
so ergäbe sich etwa als Resultat unseres Deutungsverfahrens 
— was der tatsächlich überlieferte Mythus aussagt: daß nämlich 
seine leibliche Mutter keine Prinzessin, sondern das als Amme 
eingeführte arme Weib gewesen sei und deren Mann sein 
Vater. Diese Deutung aber bringt uns der rückverwandelte 
Mythus als Überlieferung entgegen und der Umstand, daß die 
progrediente Verwandlung, die wir hier annähernd durchführten, 
uns den wohlbekannten Mythentypus liefert, ist eine unerwartete 
Bestätigung unserer Deutung. 

') Vgl. E. Meyer (Ber. d. kgL preuß. Akad. d. Witt,, XXXI, 1905, 
S. G40): Die Mosessage und die Leviten: .Auch Mose wird gewiß ursprünglich 
der Sohn der Tochter des Tyrannen (jetzt ist sie seine Ziehmutter) und 
vermutlich göttlichen Ursprungs gewesen sein. Der Befehl, ihm das Lehen 
zu nehmen, ist im Alten Testament zur Ausmalung der Not der Israeliten 
verwendet und auf alle Knaben übertragen. Die Königstochter, die ihn 
rettet und als ihr Kind aufzieht, übernimmt zugleich die Rolle der rettenden 
Gottheit, die sonst von ihr geschieden ist. Auch der Tod des Tyrannen 
kann nicht gefehlt haben; hier ist er auf seinen Nachfolger übertragen, der 
in den Wellen des Schilfuieeres zugrunde geht." 



PARALLELEN ZUR SCHEINAUSSETZUNG. 129 



Während also derart die Mosesgeschichte den Familien- 
roman auf die nüchterne Wirklichkeit zu reduzieren scheint, wird 
sie in einem anderen Punkte so recht phantastisch, ja direkt 
vorbildlich für ein ausgesprochen märchenhaftes Motiv: nämlich 
die Rettung des Helden, auf deren ursprüngliche Bedeutung 
und weitere Ausgestaltung im Nachstehenden wenigstens kur- 
sorisch hingewiesen sei. 

Die Mosessage, die auch sonst vielfach vom Schema abweicht, 
ist die einzige von allen überlieferten mythischen Erzählungen, in 
der die Aussetzung nur zum Schein erfolgt, indem des Helden 
Schwester vom Ufer aus zusieht, was mit dem Kind geschieht 
(eigentlich darüber wacht) und dann auch seine leibliche Mutter als 
Amme herbeiholt. Ganz analoge Überlieferungen finden sich (nach 
Frazer, Old Test. III, 168) bei einigen afrikanischen Stämmen, wo 
das Kind sofort nach der Geburt von der Mutter außerhalb dea 
Dorfes in eine gebüschumwachsene Stelle gebracht wird. Ein altes 
Weib, mit dem mau sich vorher verständigt hat, nimmt es auf und 
bringt es zunächst zu sich nach Hause, von wo es dann der Vater 
wieder abholt, indem er der Frau eine Ziege (bei anderen Stämmen 
auch Geld) dafür gibt. Das alte Weib wird von dem Kind später 
Mutter genannt und gilt als eine Art Patiu (godmother). Ist das 
Kind ein Knabe, so wird er Owiti genannt, ist es ein Mädchen, so 
heißt sie Awiti, was soviel bedeutet wie ein Kind, das weggelegt 
wurde. Diese Zeremonie, die veranstaltet wird, wenn frühere Ge- 
schwister des Neugeborenen in zartem Alter gestorben sind, soll 
den bösen Dämonen vortäuschen, daß die von ihnen scheinbar ir.it 
Vorliebe heimgesuchte Familie kein neues Kind bekommen habe, 
sondern die alte Frau. Deutlich kommt der Dämonenschutz nun 
Ausdruck in dem entsprechenden Brauch der Dyaks auf Borneo, der 
ganz an die Mosesgeschichte erinnert: Sie setzen das neugeborene 
Kind in ein kleines Boot und lassen es stromabwärts treiben, während 
sie, am Ufer stehend, alle bösen Geister anrufen, das Kind mit sich 
zu nehmen, damit den Eltern der größere Schmerz erspart bleibe, 
es später zu verlieren. Wird das Kind, nachdem es eine Stncke 
weit flußabwärts getrieben wurde, unversehrt aufgefunden, so nehmen 
es die Eltern nach Hause, befriedigt, daß es nun unangefochten 

Rank, Dor Mythus voll der Geburt dei Helden. 2. Auil. q 






130 DER TODESWUNSCH GEGEN DAS NEUGEBORENE. 

heranwachsen werde (1. c. p. 173). In Central Oelebes wird eine 
ganze Aussetzungskomödie inszeniert (1. c. p. 175). — Geradezu 
grotesk mutet aber diese Rettung des Kindes vor den Todesdämoneu 
an. wenn sio in Form einer direkten Darbietung an diese bösen 
Geister erfolgt, wie z. B. bei den Nandi in Ostafrika, wo das Neu- 
geborene, dessen Geschwister klein gestorben waren, für ein paar 
Minuten auf eine Hyänenfährte gelegt wird, in der Hoffnung, daß 
die Raubtiere mit dem Todesdämon um die Beute streiten werden 
und so das Leben des Kindes verschont würde. Bleibt das Kind 
am Leben, so heißt es „Hyäne", womit zugleich erreicht werden 
soll, daß die Dämonen das Neugeborene für ein junges Raubtier 
halten und es in Frieden lassen. (Totcmistischer Nachklang im Schutz 
durch das Totemtier „Hyäne".) 

Hier wird deutlich, daß die Schutzzeremonien im tiefsten 
Grunde doch die in den mythischen Erzählungen erwünschte Besei- 
tigung des Kindes anstreben und dies nur — gleichwie die ähnlich 
sentimental abgeschwächten Märchen — in der Form übermäßiger 
Angst und Besorgnis um das Leben des Kindes darstellen 1 ). Diese 
übertriebene Angst ist aber nichts anderes als der verdrängte (Todes-) 
Wunsch, wie die Psychoanalyse lehrt, die auch die Dämonen nicht 
als letzte Tatsachen anerkennen kann, wieFrazer, der nur eine ethnolo- 
gische Erklärung der Bräuche gibt, sondern als Projektionen dieser 
verdrängten Wünsche nach außen. 

Daß der Todeswunsch gegen das neugeborene Kind — wenn 
es ein Knabe ist ausschließlich vom Vater ausgehend — tatsächlich 
in der Brust des Primitiven — und nicht nur des Primitiven — 
vorhanden ist, zeigt die von zahlreichen Völkern in verschiedenen 
Teilen der Welt geübte Sitte, ihre erstgeborenen Kinder tatsächlich 
zu töten (Frazer, The Folk-lore in the Old Testament I, 562 f. — 
The Dying God, 3. cd - p. 166 squ.). Der Grund liegt meist in der 
abergläubischen Furcht, daß die Geburt des ersten Sohnes das 
Leben des Vaters bedrohe und dieser Aberglaube gründet sich auf 
den Glauben an die Wiedergeburt der Seele, der am reinsten bei 

>) Das hat seine Begründung möglicherweise darin, daß der Brauch 
mit dem Setzen der Tat ein abschwächendes Gegengewicht in ihrer Moti- 
vierung braucht, während der Mythus nur von der Tat als etwas Ver- 
gangenem, Urzeitlichem erzählt, sie aber dafür offen motivieren kann. 



DIE OPFERUNG DER ERSTGEBURT. 131 

den Hindus ausgeprägt ist, aber auch bei den Wilden fast regel- 
mäßig vorkommt. So glauben die Hindus, daß ein Mensch in seinem 
Sohne wiedergeboren werde und darum bedroht die Geburt des 
Sohnes das Leben des Vaters so unmittelbar, daß man begreift, 
wieso in den Mythen regelmäßig der Vater durch ein Orakel (oder 
Traum) gewarnt wird, er werde durch seinen Sohn den Tod finden. 
Dem sucht er zuvorzukommen, indem er das Kind sofort tötet. 
Namentlich bei Söhnen von Häuptlingen und Königen — wie ja im 
Mythus regelmäßig — trifft dies immer zu. Die Aussetzung er- 
scheint schon als Milderung dieser Maßregel, da sie ja immerhin 
noch die Möglichkeit einer Rettung bietet und den direkten Kindes- 
mord vermeidet; denn praktisch betrachtet wäre sie ja ohne 
schützendes Kästchen noch wirksamer. Die Schein-Aussetzung ist 
jedoch nur als Verdrängungs- und Reaktionserscheinung dagegen 
aufzufassen. Die Sitte der Opferung der Erstgeburt hat bekanntlich 
(siehe auch Frazer, I.e. I, 562 f.) bei den verschiedensten Völkern, 
besonders aber bei den Semiten bestanden (Erstlingsopfer) und 
spielt in der Mosessage eine bemerkenswerte Rolle, indem nicht 
nur Moses seil st als Opfer einer allgemeinen Verfolgung ausgesetzt 
wird, sondern auch selbst die Ägypter dann mit der Plage des Erst- 
geburtsterbens straft. 

Für den ursprünglich verderblichen Sinn der Aussetzung spricht 
auch der Umstand, daß zur Täuschung der Dämonen von den Primi- 
tiven häufig der Brauch geübt wird, den bereits erfolgten Tod 
des (angeblich bedrohten) Kindes vorzuspiegeln. So wird in Sibirien 
(Frazer, 1. c. III, 177) ein Abbild des Kindes (eine Art Puppe) 
durch feierliche Bestattung den Dämonen überlassen, während das 
Kind selbst verborgen wird. Das gleiche Motiv der Täuschung be- 
wahrt in den Mythen den jungen Helden vor dem Sterben, indem 
er von hilfsbereiten Pflegeeltern gerettet und an seiner Stelle ein 
anderes (meist totgeborenes) Kind feierlich als der dahingeschiedene 
Herrschersproß bestattet wird (Cyrus) 1 ). 

An Stelle der (wirklichen oder vorgeblichen) Bestattung des 
Kindes treten allmählich mildere körperliche Verletzungen als an- 



«) Bei den Baganda erwürgt die Hebamme den erstgeborenen Königs- 
Bohn und sagt, es sei ein totes Kind geboren worden. — Vgl. dazu dag über 
die Nachgeburt Gesagt* (S. 105 ff.). 

9* 



132 MILDERUNGEN' DER AUSSETZUNG: 

gebliche Schutzmittel gegen die Dämonen, die uns jedoch noch deutlich 
die Schädigungsabsicht verraten. Die Art dieser Beschädigungen 
macht es auf Grund unseres psychoanalytischen Wissens wahrschein- 
lich, daß sie der auch in der Urgeschichte an Stelle der Tötung 
der Söhne gesetzten Milderung, der Kastration, entsprechen. Es sind 
dies Abschneiden eines Fingergliedes, eines Ohrläppchens etc. Ins- 
besondere das Durchbohren des Ohres ist ein so weitverbreiteter 
und typischer Brauch bei Kindern, deren ältere Geschwister ver- 
storben sind, daß Frazer ihm ein großes Kapitel (IIT) in seinem 
angeführten Werk gewidmet hat. Diese Sitte, daß der "Vater dem 
Kinde vor der Aussetzung die Ohren durchbohrt, rindet eine auf- 
fallende Parallele in der griechischen Ödipusüberlieferung, nach 
der dem ausgesetzten Knäblein die Füße durchbohrt wurden, woher 
sich aucli sein Name erklären soll. Noch auffallender wird die Über- 
einstimmung in der Sitte der Annamiten, bei denen das Neuge- 
borene dem Schmied des Dorfes verkauft wird, der einen kleinen 
Eisenring macht und ihn dem Kind an den Fuß legt, indem er 
ihn noch mit einer kleinen Eisenkette befestigt 1 ). 

In Europa wurde vielfach der l'rauch der (Schein-) Aussetzung 
Erstgeborener mit ihrer Adoption durch Fremde verknüpft, wie in 
Mazedonien, Bulgarien, Rußland, Schottland und Albanien, wo das 
Kind auf einem Kreuzweg ausgesetzt wird uud vom Erstbesten, der 
es findet, den Namen erhält (1. c. III, 250 ff.). Bei manchen Primi- 
tiven wird die Adoption durch Veranstaltung einer Wiedergeburt 
vollzogen (1. c. II, 27 bis 37). 

Eine noch stärkere, bewußte Ablehnung der feindseligen Im- 
pulse gegen das Neugeborene äußert sich bei den Primitiven in den 
Bräuchen, die auf jede, auch die Scheinausset/.ung, des Kindes ver- 
zichten, und es — ganz im Sinne des neurotischen Familienromans — 
nur bei Pflegeeltern aufwachsen lassen; so auf den ostindischen 
Inseln, wo die Kinder, deren ältere Geschwister gestorben sind, zu 
Verwandten oder Freunden in Pflege gegeben worden und später 
(mit fünf Jahren) erst ins Elternhaus kommen (1. c. II, 174). 

Auch in der abgeschwächten Form findet sich der Familien- 

l ) Auch Halskettehen und sonstige Amulette dienen dann in den 
mittelalterlichen Legenden zur Erkennung des Findlings (und Verhütung 
des Inzcsts). 



VERSTÜMMELUNG, ADOPTION, SOZIALE ERNIEDRIGUNG. 133 



roinan in den Bräuchen gewisser Primitiven, daß das Kind, wie bei 
den meisten indischen Stämmen (besonders in Bombay), einem Weib 
aus einer niederen Kaste zum Schein um einen geringen Preis 
verkauft und dann um einen weit höheren Geldbetrag von ihr 
wieder zurückgekauft wird. In den mittleren und niederen Kasten 
bekommen die Kinder sogar den Namen der Kaste des Weibes, dem 
sie zum Schein verkauft wurden (manchmal genügt eine solche Nainen- 
gebuug allein, ohne den fiktiven Kauf). (Frazer, 1. c. 179 ff.) In 
diesen Bräuchen erscheint die soziale Seite des Familienromans be- 
sonders betont (Kastenwesen), obwohl sie natürlich auch sonst 
nirgends fehlt. 

An der Mosessage und ihren ethnographischen wie folk- 
loristischen Parallelen wird vom Standpunkt unserer Auffassung 
besonders deutlich, wie irreführend und oberflächlich die bloß 
äußerliche Parallelisierung auf Grund des gemeinsamen Aus- 
setzungsmotivs ist. Denn unsere Untersuchung zeigt gerade, wio 
wenig es auf das — übrigens ganz verschiedenartige - Aus- 
setzungsmotiv ankommt, wie viel dagegen seine besondere 
Verwendung in einem bestimmten Zusammenhange sowie iu 
gewisser Tendenz bedeutet. Ebenso ersahen wir die Unmög- 
lichkeit, die Bräuche — selbst ganz primitiver Völker — zur 
Erklärung mythischer Motive heranzuziehen, da sie — wie 
diese selbst — bereits hochkomplizierte seelische Vorgänge 
voraussetzen, die selbst erst der psychologischen Deutung be- 
dürfen, um verständlich zu sein. 

Die der Mosessage scheinbar anhaftende Verallgemeino- 
rungstendenz 1 ) setzt uns in den Stand, von ihr aus eine 

«) Während Hugo Greßmann (Mose u. s. Zeit. Göttingen 1913, S. 3) 
meint, daß die Aussetzungssage in unlösbarem Widerspruch zu den übrigen 
Sagen des Auszugs stehe und daraus ihren jüngeren Ursprung folgert, macht 
Ed. Meyer (Die Israeliten, S. 48), der diese Widersprüche aufgedeckt hat, 
es wahrscheinlich, daß das, was ursprünglich von dem Mosesknaben erzählt 
wurde, später auf alle Kinder und dann sogar auf das ganze Volk über- 
tragen wurde, um dadurch zugleich eine Motivierung für den Auszug aus 
Ägypten zu geben. 

Die das Aussetzungsniotiv mit der Flutsage verbindende Durch- 
schreitung des Roten Meeres ist ebenso wie die Kxoduserzfihlung. eine 



134 DAS RETTUNGSMOTIV 



andere hochbedeutsaine Mythengruppe psychologisch zu ver- 
stehen. 

Das in der Mosessage zum Rettungsmotiv umgebogene 
Aussetzungsmotiv erscheint in großartiger, makrokosmischer 
Ausgestaltung im biblischen Sintflutbericht, hinter dessen 
religiöser Tendenz und späten ethischen Färbung man leicht 
den umgearbeiteten und verallgemeinerten Geburtsmythus er- 
kennt 1 ). In der Sintflutsage ist die ganze Menschheit in ihrem 
besten Vertreter zum Helden geworden, der zürnende Vater 
erscheint als der himmlische, mit dem Unterschied, daß die 
Rettung des braven, gottgefälligen Sohnes zum Mittelpunkt 
der ganzen Erzählung gemacht ist. 

In Angleichung an die Aussetzungssage läßt sich das 
Schema der Flutsage, wie sie sich namentlich in babylonischer 
und biblischer Überlieferung findet, mitFrazer (1. c. I, p. 140) 
folgendermaßen formulieren: Gott beschließt, das Menschen- 
geschlecht durch eine große Flut zu vernichten. Das Geheimnis 
wird vorher einem Manne (im Traum) durch einen Gott ver- 
raten (Orakel), der ihn anweist, ein großes Schiff zu bauen und 

großartige Projektion vom einzelnen Helden auf das ganze Volk, wobei der 
Mythus offenbar den Spuren eines realen Ereignisses, eines großen Völker- 
achubea folgte. 

») Zum Motiv der großen Flut siebe Jeremias a. a. 0., S. 226 u. ff. 
sowie Leßmann am Schlüsse seiner Abhandlung über die Kyrossage in 
Europa, der die Sündflut als eine mögliche Seitenentwicklung der Aus- 
setzung im Wasser hinstellt — Als charakteristische Übergangsbeispiele seien 
hier genannt, die Flutsage, die Bader in seinen badischen Volkssagen er- 
zählt: Als einst das Sunkental durch einen Wolkenbruch überschwemmt 
wurde, schwamm auf der Flut in einer Wiege ein Knäblein, das auf wunder- 
bare Weise durch eine Katze gerettet wurde; ähnlich bei Grimm i.Myth. II, 
821) die Flutsage, nach der ein Kind im Wipfel eines Baumes, in seiner 
Wiege liegend, hängen bleibt. 

Es ist in diesem Zusammenhange bemerkenswert, daß der verpichte 
Kasten, in dem Noah auf dem Wasser schwimmt, im Alten Testament mit 
demselben Worte (tebah) bezeichnet ist wie das Gefäß, in dem der kleine 
Moses ausgesetzt wird (Jeremias, A. T. L. A. 0. 2 , 1906, S. 250). — Inter- 
essanterweise wird in einer Überlieferung der mexikanischen Indianer (der 
Huichol) ein Mann von den Göttern gewarnt, ein Kästchen so groß wie 
seinen Körper zu machen, es wasserdicht zu verschließen und sich darin 
mit einer Ziege zu retten (Frazer, 1. c.j. 



UND DIE SINTFLUTSAGE. 135 



sich darin zu retten. Er befolgt die Weisung, besteigt beim 
Beginn der Flut das Schiff, verpicht es wasserdicht und rettet 
sich so vor dem allgemeinen Untergang. Zur Feststellung des 
Endes der Flut werden Vögel ausgesandt (die hilfreichen, 
rettenden Tiere, die sich übrigens im biblischen Bericht schon 
als Reisegefährten in der Arche befinden). Schließlich landet 
das Schiff auf einem Berg und der gerottete' Heros bringt an 
Land dem Gott ein Opfer. Wie im Heldenmythus dfcr Vater, 
so setzt in der Flutsage der Gott (der erhöhte Vater) den 
Heros auf dem Wasser aus, aber um ihn zu erretten und 
die übrige Menschheit zu verderben. Außerdem ist der Held 
hier bereits erwachsen 1 ) und anstatt seiner Geburt wird die 
Geburt (eigentlich Wiedergeburt) des ganzen Menschenge- 
chlechtes durch ihn selbst berichtet; in' der Regel erfolgt 
dies durch eine inzestuöse Verbindung, deren enge Zugehörig- 
keit durch eine Reihe von Flutsageu der Naturvölker, die 
Frazer 2 ) zusammengestellt hat, bekräftigt wird. 

Im Zusammenhang unserer Deutung — und nur soweit 
sei das Flutmotiv hier betrachtet-) — wird ohne weiteres klar, 
daß wir es mit einem Wunschgebilde des Sohnes zu tun haben, 
sozusagen mit einer versöhnenden Darstellung des Heldeu- 

i) Spätjüdische Ausschmückungen verringern auch diesen Unterschied, 
indem sie erzählen, die Menschen hätten vor der Flut magische Künste ge- 
trieben, so daß die Kinder statt neun Monate nur wenige Tage im Mutter- 
leib waren (Aussetzung) und sogleich nach der Geburt gehen und sprechen 
konnten (wie Erwachsene). (Ginzberg, Jüd. Legenden.) (Auch Deukalion 
schwimmt neun Tage und Nächte im Kasten aur dem Wasser.) Ganz ähn- 
lich erzählen die Pirna (Frazer, 1. c. 284 f.), daß der „Ältere Bruder", dor 
sich im „schwarzen Haus" gerettet hat, dann einen wunderbaren Jüngling 
erschafft, der mit dem ersten Weib nach vier Monaten, mit dem zweiten 
nach drei Monaten ein Kind hat usw., bis er endlich von der letzten Frau 
am Hochzeitstage ein Kind bekommt: dieses verursacht (ganz wie in der 
jüdischen Legende) die Flut (nach dem Willen des „Älteren Bruders"). 

») 1. c. I, bes. p. 195 ff. 

3) Die psychologischen Beziehungen zwischen dem Aussetzungsmylhus, 
der Sintflutsage und dem Verschlingungsmythus versuchte ich in meiner 
Arbeit über „Die Symbolschichtung im Wecktraum und ihre Wiederkehr im 
amythischon Denken" (Jahrb. f. l'sa. IV, 1012) darzulegen (s. auch Fsyoho- 
analytische Beiträge zur Mythenforschung. 1911). Kap. VII i. 



136 DER YERSCHLINGUNGSMYTHUS 

mythus, worauf im biblischen Bericht auch der Bund Noahs 
mit Gottvater (Regeubogenmotiv) hinzuweisen scheint. Während 
im Heldenmythus der Vater durch einen Traum vor dem ge- 
fährlichen Sohn gewarnt wird, läßt sich hier der brave Sohn 
vom Vater — vor dessen eigenem Vernichtungsplane — warnen, 
auf Grund eines Paktes (Tieropfer nach erfolgter Rettung), in 
dem wir ein Spiegelbild der totemistischen Grundsituation er- 
blicken (Schonung der Tierpaare, der totemistischen Eltern, 
gegen Schonung des Sohnes). Auf diese Weise gelingt es dem 
schlauen Sohn, die lästige Konkurrentschaft der Brüder los zu 
werden, die in der Flut umkommen, gleichzeitig aber sich selbst 
die verbotene Inzestverbindung zu ermöglichen, derentwegen 
sonst die Aussetzung erfolgt und sich durch Zeugung der 
neuen Generation an die Stelle des Urvaters zu setzen. Diese 
unblutige Revolution wird erreicht durch eine verallgemeinernde 
Umarbeitung der ursprünglichen Geburtssage zu einem Wieder- 
geburtsmythus, welchem die gleiche Symbolik von Kästchen 
und Wasser zugrunde liegt. 

Einen indirekten Beweis für diesen tiefreichenden psycholo- 
gischen Zusammenhang bietet uns eine verwandte Mythengruppe, die 
schon aus rein äußerlichen Gründen von den Mythologen zur Flut- 
sage gestellt wird, nämlich die Verschlingungsmythen, die sich 
jedem unvoreingenommenen Betrachter als Geburtsdarstelluncen auf- 
drängen müssen. Dieser Nachweis wäre an Hand des reichhaltigen, 
von Frobenius 1. c. gesammelten Materials leicht im Detail zu 
erbringen. Doch mag hier eine schematische Inhaltsangabe und Deu- 
tung dieser meist als Walfischsagen eingekleideten Überlieferungen 
hinreichen, als deren typischer Repräsentant die Jona- Sage allgemein 
bekannt ist ') Der Held wird entweder als Knabe oder Erwachsener 
(manchmal auch mit seiner Mutter, seinen Brüdern usw.) von einem 
ungeheuren Fisch verschlungen, ganz wie in der biblischen Jona- 
sage, und schwimmt eine Zeitlang im Fischbauch auf dem Meere. 
Zur Stillung des Hungers beginnt er häufig das Herz des Fisches 
abzuschneiden, entzündet ein Feuer in dessen Innern und wird endlich 

] ) Für die mythologischen Zusammenhänge vgl, Hans Schmidt: 
Jona. Eine Unters. ■/.. vgl. Rel. Gesch. 190". 



UND DIE GEBURTSSYMBOLIK. 137 

von dem Ungetüm ans Land gespien oder gelangt durch Aufschlitzen 
des Bauches ins Freie. Frobenius hat diese zahlreichen und mannig- 
fach variierten Überlieferungen, besonders mit Rücksicht darauf, daß 
dem Helden meist infolge der großen Hitze im Innern des Tieres 
das Haar (Strahlen) ausfällt, als Sonnenuntergangs-, respektive Auf- 
gangssymbole betrachtet. Diesen himmlischen Ursprung dos Mythos 
hat jedoch bereits Wundt (1. c. 244) abgewiesen, indem er den 
menschlichen Inhalt der Vorstellungen betonte (S. 262) und ihre 
Beziehungen zum Truhenmärcheu und zur Flutsage hervorhob. Auf 
Grund unserer Kenntnis der Traumsymbolik und der infantilen 
Sexualtheorien l ) kann uns die Bedeutung des Verschlingungsmythos 
als infantile Auffassung der Schwangerschaft (Aufenthalt im Mutter- 
leib) und des Geburts Vorganges kaum zweifelhaft sein ; manche der 
Überlieferungen symbolisieren den Geburtsvorgang mit aller detaillierten 
Deutlichkeit (vgl. die S. 19 mitgeteilte Mythe) und meist spielt in 
der Geschichte überdies auch eine Schwangere eine Rolle. Der Auf- 
enthalt im „Bauch" und die Ernährung im Mutterleib kann wohl 
nicht deutlicher geschildert werden und nur die Verblendung allem 
gegenüber, was mit der Sexualität in Verbindung steht, konnte diese 
Bedeutung des Mythus verkennen. Der scheinbar feindliche aber 
zum „Retter"' gewordene Fisch ist in der Flutsage zum bergenden 
Schiff (das lautlich merkwürdigerweise der Umkehrung von Fisch 
entspricht)-) und im Aussetzungsmythus zum schützenden Kasten oder 
Körbchen geworden, symbolisiert aber überall in gleicher "Weise den 
bergenden Mutterschoß 8 ). 

') Dazu gehören: Die Befruchtung durch Verschlucken, das Gebären 
durch Aufschneiden des Bauches (Rotkäppchen), durch Ausspeien (Kronos) 
und auf dem Wege eines Exkrementes (vgl. Frobenius, S. 9", 92, U'ö). 
Siehe in des Verf. „Psychoanalytische Beitrüge zur Mythenfor.-ehung" (Interim t. 
Psa. Bibl. Band IV, 1919). Kap. VI „Völkerpsychologische Parallelen zu «Ion 
infantilen Sexualtheorien". 

5) In der indischen Flutsage ist es sonderbarerweise ein Wuuderfisch, 
der die Arche Mauus dem rettenden Berge zuführt. 

•">) Ein vierjähriges, mit dem Geburtsproblem beschäftigte Mädchen 
erzählte Jung nachstehenden Traum: ..Ich habe heute Nacht die Arche Xoali 
geträumt und da waren viele Tierchen darin und da war unten ein Deckel 
daran, der ging auf und die Tierchen fielen alle heraus'". (Jahrb. f. Psycho- 
analyse, II, 1910, S. 46.) 

Vgl. dazu auch die interessanten Geburtsphantasicn einer Dementia 






133 MÄRCHENHAFTE FORMEN DES RETTUNGSMOTIVS. 

Es ist klar, daß auch der Verschlingungsmythus nicht ein- 
fach den Geburtsvorgang symbolisiert, sondern in der Rettung 
im Bauch des Tieres die gleiche Tendenz des mütterlichen 
Schutzes (vor dem Vater) zum Ausdruck bringt wie der Helden- 
mythus und insofern das ergänzende Gegenstück zur Säugung 
durch das Tier darstellt (Ernährung im Mutterleib) 1 ). Die ver- 
schiedenen mythischen Formen erklären sich daraus, daß bald 
das Motiv der Wassergefahr betont wird (Flutmotiv), bald das 
rettende (schützende) Tier (Verschlingungssagc), bald wieder 
das Gefäß („ Truhennlärchen " : nach Wandt). Allen diesen Ab- 
wandlungen liegt jedoch, im vollen Gegensatz zum manifesten 
Inhalt des Heldenmythus, die Rettung des Helden als treibende 
Tendenz zugrunde, die — au und für sich ein märchenhaftes 
Motiv —auch im Märchen erst zu eigentlich voller Entfaltung 
gelangt ist'-). 

Als besonders charakteristisch für diese Entwicklung aus dem 
Heldeninytkus seien nachstehende Märchen kurz genannt: Das neu- 
griechische vom schönen Jusif (Prym und Socin, Syrische Sagen 
und Märchen, Göttingen 1887, S. 80 ff.), der als Findelkind seinen 
Pflegevater und dessen Sohn erschlägt, weil sie ihn wegen seiner 



praecox-Kranken, die S. Spielrein itn Jahrbuch f. Psychoanalyse, III, 
S. 367 fg. analysiert hat; z. B. „Schiffsgefahr" = Abortus usw. 

i) Der Mutterleib als Tier ist nach Hommel (OLZ. 1919, Nr. 3,4, 
Sp. 67/68) eine weitverbreitete Idee. So vergleicht beispielsweise Anaximander 
nach einer alten mikrokosmischeii Symbolik den Mutterleib mit dem Haifisch. 
Auch an die Kröte als Symbol der Gebärmutter, wie sie noch heutigentags 
in Bayern in Form von Votivgaben (Fruchtbarkeit) erscheint, ist hier zu 
erinnern. 

2 ) Das Retlungsmotiv wird dann eines der beliebtesten Requisite des 
Glücksmärchens (Wandt) wie im „Teufel mit den drei goldenen 
Haaren". (Grimm Nr. 29) (und der ganz ähnlichen „Sage von Kaiser 
Heinrieh HL", bei Grimm, Deutsch. Sag. II, 177)', Wasserpeter mit seinen 
zahlreichen Varianten (Grimm IIP, p. 103 uff.), Fundevogel (Nr. 51), 
De drei Vügelkens (Nr. 96), Der König vom goldenen Berg (Nr. 92) 
mit seinen Parallelen, sowie einige ausländische Märchen, die Bauer am 
Schlüsse seiner Arbeit anführt. Vgl. auch bei Hahn: Griech u. alban. Märchen 
(Leipz. 1864) die Obersieht der Aussetzungssagcn und -mürchen u. bes. Nr. 20 
u. 09, aber auch Nr. 4, 8, 27. 42. 



MÄRCHENBEISPIELE. 139 



illegitimen Herkunft verspotten, und dann im Gebirge als gefürchteter 
Räuber lebt. Endlich gelingt es, ihn in den Armen eines Mädchens 
zu fangen, er wird ins Meer geworfen und dort von einem Haifisch 
verschlungen, der vorher schon eine Prinzessin geschluckt hatte, mit 
der er sich verlobt. Ein Jahr leben sie im Bauch des Fisches, der 
dann krank wird und sie ans Ufer speit. Sie verschonen ihn, weil 
er sie gerettet hatte und finden dann die von einem Ungeheuer 
geraubte Mutter des Jusif, die ihn eiust im Gebirge gebar und der 
er verloren gegangen war. 

Das rumänische Märchen (Schott, Walachischo M., Stuttgart 
1845, Nr. 27, S. 265) vom Elorianu, dessen schwangere Mutter von 
ihrem Vater in einem Paß ins Meer geworfen wird. „Mitten in den 
Wellen wuchs das Kind im Augenblick so gewaltig, daß er, wie er 
sich regte und sich ausstrecken wollte, das Faß auseinander drückte, 
als ob es von Papier wäre." Er setzt die Mutter auf einige Daubeu 
des zerbrochenen Passes und zieht sie, mit einer Hand rudernd, ans 
Land. — Ähnlich das deutsche Märchen: „Der Page und die Prinzessin.'' 
(0. Knoop: Volkssagen, Erz. usw. aus d. östl. Hinterpommern. Posen 
1885, S. 230 ff.). Auch das türkische Märchen (Kunos, Türk. Volks- 
märchen aus Stambul, Leyden 1905, S. 3 ff.), wo die von einem Fisch 
verschlungene Frau eines Suitaus im Bauche des Fisches einem 
Knaben das Leben gibt, gehört hierher. Das Motiv der in der Kiste 
ausgesetzten Unschuldigen in der Geschichte von Ghanein und Kut 
Alkulub in 1001 Nacht. — Ähnlich in „Die Fahrten des Sajjid 
Batthal" übers, v. H. Ethe, Leipzig 1871, II. Band, S. 159. 

Die griechische Aussetzungssage von Teunes, wie sie Tansanias 
(X, 14, 1 bis 4) erzählt, enthält bereits eine Reibe novellistisch zu- 
gespitzter Motive (böse Stiefmutter, falsche Anklage), wie sie uns im 
Mittelalter in einer ganzen Reihe von Sagen, Legenden und Novellen 
entgegentreten. Als Typus nennen wir die Geschichte von Crescoutiu 
(Hagen, Gesamtabenteuer, Bd. 1) mit ihren unzähligen Varianten. 

Das Verschlingungsniotiv ist uns aus dem deutscheu Märchen: 
Rotkäppchen, Der Wolf und die sieben Geislein u. a. m. geläutig, 
die im Mythus von Kronos ihr Vorbild haben, der seine neugeborenen 
Kinder verschlingt, dem aber statt des Jüngsten ein .ftein vorgesetzt 
wird (getäuschtes Ungeheuer), wodurch die Mutter dieses Kind (Zeus* 
vor dem Untergang rettet und den Verderber des Vaters heranzieht. 



HO DIE SCHÖPFER DES HEI.DENMYTHUS. 



Hatten wir so Jas unerwartete Glück, die Richtigkeit 
unserer Deutung an dein Material selbst erweisen und 
unsere Ergebnisse mit Erfolg auf weitere mythologische 
Probleme anwenden zu können, so ist es nun an der Zeit, 
die Haltbarkeit unseres allgemeinen Standpunktes zu recht- 
fertigen, auf dem die ganze Deutung ruht. Die Resultate 
unserer Erklärung erweckten bis nun den Anschein, als 
ginge die ganze Mythenbildung vom Helden selbst, und zwar 
von dem jugendlichen Helden, aus; ja wir stellten uns von 
Anfang an auf diesen Standpunkt, indem wir den Helden 
der Sage mit dem Ich des Kindes analogisierten. Es erwächst, 
uns nun die Verpflichtung, diese Annahmen und Ergebnisse 
mit unseren sonstigen Auffassungen von der Mythenbildung, 
denen sie direkt zu widersprechen scheinen, in Einklang zu 
bringen. 

Die Mythen werden gewiß nicht vom Helden selbst, am 
allerwenigsten vom kindlichen Helden, sondern, wie wir zu 
wissen glauben, von einem Volke von Erwachsenen gebildet. Den 
Anstoß dazu gibt allerdings das Staunen über die Erscheinung 
des Helden, dessen außergewöhnlichen Lebensgang sich das 
Volk nur von einer so wundersamen Kindheit eingeleitet denken 
kann. Diese außergewöhnliche Kindheit des Helden aber ge- 
stalten die einzelnen Mythenschöpfer — in solche müssen wir 
wohl den unbestimmten Begriff der Volksseele auflösen — aus 
ihrem eigeuen Kiudheitsbewußtsein heraus. Und indem sie dem 
Helden so ihre eigene Kindergeschichte unterlegen, identifizieren 
sie sich mit ihm, sagen gleichsam: so ein Held war ich auch. So 
ist also der eigentliche Held der Romandichtung das Ich, das 
im Helden sich selbst wiederfindet, indem es sich in die Zeit 
zurückversetzt, wo es selbst ein Held war durch seine erste 
Heldentat, die Auflehnung gegen den Vater. Das eigene Helden- 
tum findet das Durchschnitts-Ich nur in der Kindheit wieder 
und darum muß es seine eigene Auflehnung dem Helden unter- 
schieben, ihm das beilegen, worin es selbst ein Held war. Es 
führt diese Absicht mit infantilen Motiven und Materialien aus, 
indem es auf seinen Kinderroman zurückgreift und ihn dem 
Helden unterschiebt. Der Erwachsene schafft also die Mythen 



IDENTIFIZIERUNG DES ICH MIT DEM HELDEN. 141 



mittels des Zurückphantasierens in die Kindheit 1 ), wobei ei- 
serne eigene Kindergeschichte dem Helden zuschreibt. Ander- 
seits findet das bürgerliche Ich im übermächtigen, aus der 
Menge hervorragenden Volksheros seine eigenen infantilen 
Wünsche und Sehnsüchte realisiert. Im revolutionären Sieg 
des Helden über die ihm entgegenstehenden tyrannischen 
Mächte ist aber nicht nur ein Stück infantiler Tendenzen, 
sondern, wie wir bereits gezeigt haben, noch mehr ein Stück 
vorzeitlicher Urgeschichte repräsentiert. Während aber im 
Heroenmythus der Held die Urtat der Beseitigung des störenden 
Tyrannen, die in der Vorgeschichte die „gemeinsame" Helden- 
tat der vereinigten Brüder gewesen zu sein scheint, gleichsam 
als seine eigene Leistung usurpiert (Freuds „heroische Lüge"}' 2 ) 
ist es vielmehr das einzelne bürgerliche Durchschnitts-Ich, das 
in der Identifizierung mit dem Helden seinen alten Anspruch 
an der kulturbildenden Urtat geltend macht. Der Ileldenmythus 
dient also nur scheinbar der Anerkennung und Bewunderung 
des mythisch erhöhten Heros, während sich eigentlich in ihm 
das ganze Volk der Mythenschöpfer als Helden fühlen kann 
(Nationalheros). Im Heldenmythus vermögen alle Individuen 
des Volksganzen, sozusagen jeder einzelno Sohn, die Urtat 
wieder für sich in Anspruch zu nehmen. Aber man kann 
von diesem Gesichtspunkt aus im Ileldenmythus auch einen 
ironisch-parodistischen Zug konstatieren, indem der bürger- 
liche Durchschnittsohn (Fischer, Hirt, Müller) sich einen mäch- 
tigen König zum Vater phantasiert und sich gleichsam auf 



') Diesen aus dem Verständnis der neurotischen Phantasie- und Symptom- 
bildung gewonnenen Gedanken hat zuerst Freud für die Auffassung der 
dichterischen und mythischen Phantasietätigkeit fruchtbar gemacht in einein 
Vortrag: -Der Dichter und das Phantasieren'' (Abdruck: 2. Folge der 
Sammlung kl. Schriften, S. 197 U, ff.). Die Anwendung dieses Gesichtspunkte? 
für das Verständnis der epischen Dichtungsform habe ich — den Andeu- 
tungen Freuds folgend — in dem Aufsatz über „die dichterische Phantasie- 
tätigkeii" versucht (Imago, V, S. 372), der als einleitender Abschnitt zu 
einer Psychologie der epischen Volksdichtung gedacht ist. 

J ) S. Freud: Massenpsychologie und Ich-Analyse. 1921, S. 124 
bis 128. 



L. 






142 DIE GEBURT ALS DIE URHELDENTAT. 



diese Weise einen Urvater-Popanz schafft, um ihn — in 
Identifizierung mit dem Helden — zu stürzen und sich so in 
eine Heldenrollo zu versetzen, die unter nicht heroischen Ver- 
hältnissen lächerlich wirken müßte. Besonders deutlich scheint 
dieser ironisierende Zug durch das Motiv unterstrichen, das 
eigentlich die Identifizierung des Durchschnitts-Ich mit dem 
Helden ermöglicht. Diese erfolgt auf Grund der menschlichen 
Züge, die dem Helden anhaften und auf die auch seine Be- 
wunderer bekanntlieh hinzuweisen lieben. Das allermenschlichsto 
aber am Helden ist und bleibt die Geburt, die der Mythus 
eben gerade deswegen gerne auf übernatürliche Weise geschehen 
läßt 1 ), die aber auch im Heldenmythus letzten Endes als rein 
animalisch hingestellt wird (Tiersäugung). In der Urzeit war 
allerdings schon dieses bloße Zurweltkommen eine Heldentat, 
da das junge Leben vor dem grausamen, eigensüchtigen 
Urvater geschützt werden mußte, ähnlich wie es im Mutter- 
leib gegen seine Angriffe geschützt war 2 ). Daher erfolgt im 
Mythus der Schutz durch ein Mutterleibssymbol (Kästchen, 
Körbchen, Wasser) und in diesem Sinne stellt die Aussetzung 
auch eine Rückkehr in den schützenden Mutterleib dar, 
was manche Erzählungen direkt darin ausdrücken, daß Mutter 
und Kind zusammen ausgesetzt werden. Anderseits war die 
Aussetzung als gemilderte Form der Tötung in einer Ent- 
wicklungsphase der Menschheit sicher real und hatte die Be- 
deutung eines Schicksalsorakels: Wenn es dem Kind gelingt, 
sich trotzdem zu erhalten, dann hat es ein Recht zu leben, 
dann ist es — ein Held. Es klingt, als hätten die Urväter es 
ihren Kindern nicht so leicht machen wollen, das Leben zu er- 
halten, wenn sie selbst als Kinder so schwer darum zu kämpfen 
hatten: gegen die Ungunst der Natur und die Mißgunst des 
tyrannischen Vaters. Die Überreste aus der menschlichen Ur- 
geschichte, die uns in den Mythen mit wunderbarer Frische 

') Man braucht nur an die zahlreichen, aus dem Mutterleib geschnit- 
tenen Helden zu denken, „die kein Weib gebar" (Sigurd, Vikramaditija, 
Macduff). 

J ) Man vgl. Freuds Auffassung der im Geburtsakt erlebten physio- 
logischen Angst als Vorbild aller späteren Angst im Leben. 



DIE URGESCHICHTLICHE HELDENROLLE. 143 



erhalten sind, wenn man sie nur zu entziffern v eitsteht, machen 
es sehr wahrscheinlich, daß der Urvater auf seine mühsam er- 
kämpften Vorrechte auf Nahrung und Frauen nicht leicht ver- 
zichtete und daß es nach einer Andeutung Freuds das Weib, 
das ihm Kinder gebar, gewesen sein dürfte, das ihn allmählich 
an die Schonung und Anerkennung der jungen Generation 
gewöhnte. Auf diese Weise wurde das von Natur aus innige 
Band zwischen Mutter und Kind befestigt, während die von 
Anfang an zweifelhafte Zugehörigkeit des Vaters sich weiter 
lockern konnte, wie denn auch die extreme Form des Mythus 
den Vater nur als fremden Tyrannen, die Mutter dagegen als 
hilfreiches Säugetier kennt. So ist es zu verstehen, wenn wir 
einen ironischen Sinn darin zu sehen meinten, daß für das 
Durchschnitts-Ich die Vaterüberwindung schon im Geboren- 
werden besteht, welches eigentlich die Heldentat des Durch- 
schnittsmenschen bleibt, die er gegen den Willen des Vaters 
und mit Hilfe der ihm eng verbündeten Mutter vollbringt, welche 
ja auch im Mythus als schützendes Toteintier erscheint, während 
der Vater seine vortotemistische Raubtierrolle in wenig gemil- 
derter Form weiterspielt. 

Dabei ist nun höchst bemerkenswert und wirft ein Licht 
auf die sonderbare Zähigkeit des psychischen Erlebens, daß 
der in kulturellen Verhältnissen geborene Sohn, der keinerlei 
Gewalttat vom Vater mehr zu furchten hat, gleichsam mit dem 
urzeitlichen Schreck in den Gliedern jederzeit bereit ist, dem 
Vater die alte urzeitliche Anklage entgegenzuschleudern, sobald 
er Anlaß zur Unzufriedenheit mit ihm zu haben glaubt. Die 
Pubertäts-Phantasien der Neurotiker verraten der psychoana- 
lytischen Betrachtungsweise ebenso unzweideutig diese Ur- 
vaterangst wie die Heldenmythen die Urauflehnung des Sohnes 
immer noch mit der alten Vaterschuld motivieren müssen, 
einerseits um eine Rechtfertigung zu haben, anderseits um 
sich in die Heldenrolle versetzen zu können. Die Tendenz der 
Mythenbildung ist also die Rechtfertigung der Einzelindividuen 
des Volkes wegen ihrer eigenen kindlichen Auflehnung gegen 
den Vater. So enthält der Mythus in der Rechtfertigung des 
Helden wegen seiner revolutionären Auflehnung zugleich die 



.. 



141 DER IIELDEX.MYTÜUS ALS INDIVIDUELLE RECHTFERTIGUNG. 



Rechtfertigung jedes einzelnen wegen seiner Auflehnung gegen 
den Vater. Diese hatte ihn seit seiner Kindheit bedrückt, da 
er doch später kein Held geworden war. Hieher gehören viel- 
leicht auch die Körperfehler mancher Helden (Zal, Ödipus, 
Hephaistos), die vermutlich gleichfalls der Rechtfertigung des 
einzelnen dienen sollen, der die Vorwürfe, die er wegen etwaiger 
Fehler und Mängel vom Vater anhören mußte mit der 
entsprechenden Betonung in den Mythus aufnimmt und mit 
den Schwächen, die sein eigenes Selbstbewußtsein drücken, 
auch den Helden ausstattet. Nun kann er sich rechtfertigen, 
indem er sich darauf beruft, daß der Vater ihm Grund zur 
Feindseligkeit gegeben habe. Allerdings kommt, wie wir ge- 
sehen haben, in derselben Dichtung auch die zärtliche Ge- 
sinnung gegen den Vater zum Durchbruch. 

Diese Mythen sind also zwei entgegengesetzten Mo- 
li ven entsprungen, die sich beide dem Motiv der Rechtferti- 
gung des einzelnen durch den Helden unterordnen: einerseits 
dem Motiv der Zärtlichkeit und Dankbarkeit gegen die Eltern 
und anderseits dem Motiv der Auflehnung gegen den Vater. 
Es wird aber in diesen Mythen nicht klar ausgesprochen, daß 
der Konflikt mit dem Vater auf die sexuelle Rivalität bei der 
Mutter zurückgeht. Vielmehr erscheint die Mutter, um die der 
Kampf ursprünglich geführt wird, in diesem Mythenkreis be- 
reits von Anfang an als eng Verbündete des aufrührerischen 
Sohnes, die ihn vor den Nachstellungen des Vaters rettet 
(gebiert). Im Mittelpunkt dieser Mythen steht zweifellos die 
Geburt als eines der größten und gefahrvollsten Mysterien für 
den primitiven Menschen — wie übrigens noch für unsere Kinder 
— , dessen symbolische Lösung in der uralten Storchfabel zu 
einer einseitigen Überschätzung der mütterlichen Rolle führt, 
während die zweifelhafte Rolle des Vaters in tendenziöser 
Weise vernachlässigt oder gar völlig abgeleugnet wird. Die 
Kinder kommen im Kästchen aus dem Wasser, wohin sie der 
Vater ausgesetzt hat, gegen seinen Willen heraus: das besagt 
der Mythus iu symbolischer Einkleidung und will damit dem 
Vater überhaupt das Recht absprechen, über das Leben des 
Kindes zu verfügen, das von der Mutter kommt und von ihr 



DOÜBLETTEN IM MYTHUS. 145 



geschützt wird. Möglicherweise spiegelt sich in diesen Mythen 
unmittelbar eine Stufe der Sexualerkenntnis, welche die Rolle 
des Vaters noch nicht voll erfaßt hatte und in ihm nur den 
störenden Bedroher der eigenen Selbständigkeit und den Kon- 
kurrenten erblickte. Wie dem auch sei, der Mythus spricht 
jedenfalls dem Vater das Recht auf das Leben des Kindes ab, 
das von der Mutter komme, und rechtfertigt gleichzeitig die 
Auflehnung gegen ihn, als einen fremden Menschen, dem man 
keinerlei Rücksicht und Dankbarkeit schulde. So macht der 
Held sein Gewissen für seinen Kampf gegen die Autorität frei! 



Es erübrigt nun noch, kurz auf einige Komplikationen 
dieses jetzt seinem latenten Inhalt nach abgegrenzten Mythus 
von der Geburt des Helden sowohl innerhalb seiner engeren 
Gestaltung als auch mit anderen Mythen oder einzelnen fremden 
Motiven hinzuweisen. 

Gewisse Komplikationen innerhalb des Geburtsmythus selbst 
haben sich aus dessen paranoiden (s. S. 123) Charakter als Ab- 
spaltungen von der Person des königlichen Vaters und Verfolgers 
erklärt. In einzelnen Mythen, ganz besonders aber in den hieher 
gehörigen Märchen, die eben dieser Komplikationen wegen hier 
beiseite gelassen wurden, geht die Vervielfältigung mythischer 
Personen und mit ihnen natürlich auch der Motive, ja ganzer 
Erzählungen, so weit, daß mitunter die ursprünglichen Züge 
von diesem Beiwerk ganz überwuchert erscheinen. Die Ver- 
vielfältigung ist so mannigfaltig und reich entwickelt, daß man 
ihr mit dem Mechanismus der Auseinanderlegung nicht mehr ge- 
rechtwird. Auch tragen die neuen Personen hier gleichsam nicht 
so viel Selbständigkeit an sich wie die durch Abspaltung geschaf- 
fenen sondern sie haben mehr den Charakter einer Kopie, eines 
Abklatsches, sie sind, um einen bezeichnenden mythologischen 
Terminus zu gebrauchen, Doubletten. Es sei hier nur an 
einem anscheinend sehr komplizierten Beispiel, der Herodotischen 
Version der Kyrossage, gezeigt, daß auch diese Doubletten 

liank Der Mythus von der Cclmrt des Holden. 2. Auli. 10 



146 DIE KOMPLIKATIONEN 



nicht der bloßen Ausschmückung zu liebe oder zur Erreichung 
eines Anscheines historischer Treue eingeführt sind, sondern 
daß sie unlösbar mit der Mythenbildung und ihrer Tendenz 
verknüpft sind. Auch in der Kyrossage steht ja, wie in den 
anderen Mythen, dem königlichen Großvater Ast}'ages und 
seiner Tochter samt deren Mann der Punderhirt und sein 
Weib gegenüber. Daneben aber bewegt sich eine bunte Reihe 
von Personen, die sich jedoch auf den ersten Blick zwanglos 
gruppieren: zwischen dem vornehmen Elternpaar mit seinem 
Kinde (Kyros) und dem Hirtenehepaar mit seinem Kinde steht 
der Minister Harpagos mit seiner Frau und seinem Sohn 
und der edle Artembares mit seinem ehelichen Kinde. Unser 
für die Eigentümlichkeiten der Mythenbildung bereits ge- 
schärfter Blick erkennt ohneweiters in den beiden Zwischen- 
elternpaaren Doubletten der eigentlichen Eltern und in allen 
Beteiligten identische Personen der Eltern und ihres Kindes, 
eine Auffassung, die der Mythus selbst durch Andeutung ein- 
zelner Züge nahelegt. Harpagos bekommt das Kind vom 
König, um es auszusetzen; or handelt also ganz wie der 
königliche Vater und bleibt seiner fiktiven Vaterrolle auch 
darin treu, daß er das Kind — weil es ihm verwandt ist — 
nicht selbst töten will, sondern dem Hirten Mithradates über- 
gibt, der so wieder mit Harpagos identifiziert wird. Aber 
auch der edle Artembares, dessen Sohn Kyros prügeln läßt, 
wird mit dem Harpagos identifiziert: so wie nämlich Artem- 
bares mit seinem verprügelten Sohne vor dem König steht, 
um Vergeltung zu fordern, so steht unmittelbar darauf Har- 
pagos vor den König, um sich zu verantworten, und auch er 
muß seinen Sohn vor den König bringen. Also auch Artem- 
bares spielt episodisch die Figur des Heldenvaters, was die 
ktesianische Version voll bestätigt mit dem Hinweise, daß der 
edle Mann, der den Hirtensohn Kyros an Sohnes Statt 
annahm, Artembares geheißen habe. Noch deutlicher als 
die Identität der verschiedenen Väter ist die ihrer Kinder, 
durch die natürlich wieder die der Väter bestätigt wird. Vor 
allem sind die Kinder, und das ist doch wohl beweisend, 
alle gleichaltrig. Nicht nur der Sohn der Prinzessin und 



IN DER KYROSSAGE. 147 






das Kind der Hirten, die ja zu gleicher Zeit geboren werden; 
sondern Herodot hebt ausdrücklich hervor, daß Kyros das 
Königsspiel, bei dem er den Sohn des Artembares prügeln 
läßt, mit Knaben „gleichen Alters" gespielt habe. Ebenso betont 
er — fast wie absichtlich — daß auch der Sohn des II ar- 
pagos, der dem vom König erkannten Kyros angeblich als 
Spielgefährten beigegeben werden soll, „ungefähr" im Alter 
des Kyros stand. Ferner werden die Überreste dieses Knaben 
seinem Vater Harpagos in einem Korbe vorgelegt; in einem 
Korbe sollte aber auch der neugeborene Kyros ausgesetzt 
werden, wie es ja auch wirklich seinem Stellvertreter, dem 
Hirtensolin, geschieht, dessen Identität mit Kyros sich mit 
Händen greifen läßt in dem Bericht Justins (S. 34). In diesem 
Berichte wird Kyros sogar mit dem lebend geborenen Kinde 
der Hirten vertauscht, eine Paradoxie des elterlichen Gefühls, 
die aber durch das Bewußtsein, daß sich mit dieser Vertauschung 
im Grunde eigentlich gar nichts geändert hat, aufgehoben wird. 
Begreiflicher erscheint es schon, wenn das Hirtenweib, wie bei 
Herodot, statt ihres totgeborenen Knaben das lebende 
Königskind aufziehen will; aber auch da ist die Identität der 
Knaben wieder deutlich, denn so wie früher der Hirtensohn an 
Kyros' Stelle tot war, so wird — zwölf Jahre später — der 
Sohn des Harpagos (auch im Korbe!) direkt für Kyros — den 
Harpagos hatte am Leben gelassen — getötet 1 ). Man bekommt 
so den Eindruck, daß alle Vervielfältungen des Kyros, nachdem 
sie zu einem gewissen Zweck ins Leben gerufen worden waren, 
nach Erfüllung dieses Zweckes als störend wieder beseitigt 
werden. Dieser Zweck aber ist offenbar die Erhöhungstendenz, 
die dem Familienroman innewohnt. Denn wie der Held in den 
verschiedenen Doublierungen seiner selbst und seiner Eltern 
die soziale Rangleiter vom Hirten Mithradates über den edlen, 
in der Gunst des Königs stehenden Artembares und den mit 



i) Hier wäre ein Anschluß an das Motiv der Zwillinge gegeben, in 
denen wir die zu gleicher Zeit geborenen Knaben wiederzuerkennen glauben, 
von denen einer um des anderen willen — sei es unmittelbar nach der 
Geburt oder erst später — stirbt und deren Eltern in unseren Mythen in 
zwei oder mehrere Eltenipaare auseinandergelegt erscheinen. 

10* 



148 DER HISTORISCHE KERN DES MYTHUS. 



dem König selbst verwandten ersten Minister Harpagos bis zum 
Prinzen selbst emporsteigt, eine Karriere, die wir in der 
Ktesianischen Fassung, wo Kyros vom Ilirtensohn bis zum 
Minister avanciert, bloßgelegt fanden '), so beseitigt er gleichsam 
immer die letzton Spuren seines Aufstieges, indem der niedrigere 
Kyros nach Absolvierung der verschiedenen Stadien dieser 
Laufbahn beiseite geräumt wird 2 ). 

») Die Jugendgeschichte Sigurds, wie sie in der Völsungasage erzählt 
w*rd (vgl. Raßmann 1, 99), hat große Ähnlichkeit mit der Ktesianischen 
l'assung der Kyrossage, so daß auch von diesem Helden neben dem wunder- 
Uuren Lebenslauf dessen rationale Zurechtlegung überliefert ist. Näheres dar- 
über findet man bei Bauer a. a. O. S. 554 uf. — Die Geschichte des 
Liblischen Joseph (1 Mos. 37. uff.) scheint mit der Aussetzung, dem Tier- 
npter, den Träumen, den schemenhaften Brüdern und der fabelhaften 
Karriere des Helden mehr dem Märchentypus anzugehören; nach Wundt 
(1. c. 417) wäre sie in ihren wesentlichen Zügen einem ägyptischen Märchen 
nacherzählt. Vgl. A. Erman: Ägypten, S. 505 ff. Maspero, Contes de l'Egypte 
ancienne 3 , p. 6 f. Ähnliches auch in einer indischen Erzählung, also wahr- 
scheinlich einer weitverbreiteten orientalischen Märchentradition ent- 
stammend. 

2 ) Es erscheint hier, um Mißverständnissen vorzubeugen, notwendig, 
auf den historischen Kern einzelner Heldenmythen hinzuweisen. Kyros stammt, 
wie die aufgefundenen Inschriften zeigen (vgl. Duncker, S. 289, Bauer, 
S. 498), aus einem alten erb gesessenen Königshause. Und so wenig der Mythus 
darauf ausgehen konnte, die Abkunft des Kyros zu erhöhen, so wenig soU 
unsere Deutung ah Versuch aufgefaßt werden, dem Kyros eine niedere Ab- 
stammung nachzuweisen. Ähnlich verhält es sich mitSargon, dessen könig- 
licher Vater auch bekannt ist (vgl. Jeremias, S. 410 Anm.). Trotzdem meint 
ein Historiker (Ungnad: Die Anfänge der Staatenbildung in Babylonien, 
Deutsche Rundschau, Juli 1905) von Sargon: „Augenscheinlich war er nicht 
von vornehmer Abstammung, sonst hätte sich keine solche Sage über seine 
Geburt und Jugend bilden können." Und auch der Ethnologe Frazer will 
die Inschrift Sargons als Bestätigung für dessen illegitime Geburt auffassen. 
Es wäre nun ein grobes Mißverständnis, unsere Deutung als Beweisführung 
in diesem Sinne zu nehmen. Der scheinbare Widerspruch aber, den man 
bei anderer Auffassung unserer Deutung zum Vorwurf machen könnte, wird 
zum Beweise für ihre Richtigkeit durch die Erwägung, daß nicht der Held, 
sondern der Durchschnittsmensch den Mythus schafft und in tendenziöser 
Weise zur Rechtfertigung seiner kindlichen Wunschphantasien färbt. Die 
Verleugung des Vaters und der Abstammung von ihm ist uns ja als 
der wesentlichste Kern des Familienromans klar geworden. — Nur auf 
Grund einer solchen, mehr oder weniger weitgehenden Ansetzung phanta- 



BRÜDERMYTHEN. 149 



Wir sehen also diesen komplizierten und mit einem 
reichlichen Personenaufgebot ausgestatteten Mythus sich ver- 
einfachen und auf drei Personen, nämlich den Helden und 
seine Eltern reduzieren. Ganz ähnlich nun verhält es sich mit 
dem Personenaufgebot in vielen anderen Mythen. Nur betrifft 
die Doublierung einmal die Tochter, wie in der Mnseslegende, 
wo die Prinzessin-Mutter zur Herstellung der Identität beider 
Familien 1 ) bei den armen Leuten auch als Tochter (Mirjam) 
auftritt, die ja nur eine Abspaltung der Mutter ist, welche in 
Prinzessin und armes Weib auseinandergelegt erscheint. Betrifft 
die Doublierung den Vater, so erscheinen seine Vervielfältigungen 
zum Unterschied von den durch die Auseinanderlegung ge- 
schaffenen fremden Personen, in der Regel als Verwandte, 
insbesondere als seine Brüder, wie z. B. in der Hamletsage. 
In ähnlicher Weise kann dann auch der den Vater vertretende 
Großvater durch einen Bruder doubliert erscheine^, der dann 
als Großoheim des Helden der Gegenspieler ist, wie bei Romulus, 
Perseus u. v. a. Andere Doublierungen in scheinbar komplizierten 
Sagengebilden (z. B. bei Kaikhosrav, Feridun u. a.) lassen sich 
nach diesen Gesichtspunkten leicht durchschaueu. 

Die Doublierung des Vaters resp. Großvaters durch einen 
Bruder führt, wenn sie, in die nächste Generation fortgesetzt, 
den Helden selbst betrifft, zu den Brüdermythen, auf deren 
tieferen Zusammenhang mit unserem Thema bereits hingewiesen 
wurde. Die Abbilder des Knaben, die in der Kyrossage nach 
Erfüllung ihres Zweckes — der Abkunftserhöhung des Helden 
— wieder in ihr Nichts zerflossen waren, brauchen nur selb- 
ständiges Leben annehmen und sie stehen dem Helden als gleich- 
berechtigte Konkurrenten, als seine Brüder, gegenüber. Dem 



stischer Motive an einen realen Kern kann uns die Übertragung mythischer 
Züge auf historische Persönlichkeiten überhaupt verständlich werden. (Über 
Cäsar, Augustus u. a. vgl. Usener, Rhein. Mus. LV, 271.) 

!) Diese Identifizierung der Familien ist in manchen Mythen bis zum 
Abklatsch genau durchgeführt, wie z. B. in der ödipussage, wo dem einen 
königlichen Ehepaar das andere entspricht und wo auch der Hirt, der das 
Knäblein zur Aussetzung empfängt, sein getreues Spiegelbild hat in dem 
Hirten, dem er es zur Rettung übergibt. 



250 DAS AMMENMOTIV. 



ursprünglichen Zusammenhang wird man wahrscheinlich ge- 
rechter, wenn man die fremden Doubletten des Helden als ver- 
blaßte Brüder auffaßt, die, wie der Zwillingsbruder, für den 
Helden sterben müssen. So wie der Vater, der dem sich ent- 
wickelnden Sohne im Wege steht, wird auch mit einer naiven 
Realisierung kindlicher Phantasien, die störende Konkurrent- 
schaft des Bruders einfach beseitigt, weil der Held keine 
Familie brauchen kann. 

Eine die Mutter betreffende „Auseinanderlegung" haben 
wir in den Ammcn-Figuren zu erblicken, die in manchen 
Heldenmythen eine besondere Rolle spielen. Offenbar liegt 
darin, neben dem uralten Tiermotiv, auch eine tendenziöse 
Degradierung der leiblichen (tierischen) Mutter, während die 
Rolle derGebärerin der „vornehmen" Mutter vorbehalten bleibt. 
Diese Sonderung der Gebärerin von der Ernährerin, die scheinbar 
die leibliche Mutter mit Hilfe ihrer Ersetzung durch ein Tier 
(eine fremde Amme) ganz zu beseitigen versucht, kann aber 
im letzten Grunde — wenn wir die Auseinanderlegung rück- 
gängig machen — wieder nichts anderes als in Dankbarkeit 
bezeugen: das Weib, das mich gesäugt hat, ist meine Muttex-, 
eine Aussage, die wir in der Moseslegende, deren rückgebildeter 
Charakter uns schon bekannt ist, direkt versinnbildlicht finden. 
Es wird nämlich dort gerade das Weib zu seiner Amme gemacht, 
das seine leibliche Mutter ist (ähnlich auch bei Herakles und 
im ägyptisch-phönizischen Osiris-Adonis-Mythus, nach welchem 
Osiris, in der Truhe eingeschlossen den Fluß hinab nach 
Phönizien schwimmt, wo ihn Isis endlich unter dem Namen 
Adonis findet und von der Königin Astarte zur Wärterin ihres 
eigenen Sohnes bestellt wird) '). 



») Usener (Stolf d. griech. Epo3, S. 53): „Wir werden ohne Bedenken 
Tliero statt einer Amme als Mutter des Ares ansehen dürfen. Der Wider- 
streit älterer und jüngerer gemeingrieehiseher Sage über die Mutter einer 
Gottheit pflegt durch die Formel ausgeglichen zu werden, daß die Mutter 
der gemeingriechischen Sage anerkannt und die Mutter der örtlichen Über- 
lieferung zur Amme herabgesetzt wird. So ist die Leda als Mutter der Helena 
dadurch mit der attischen und epischen Sage von Nemesis ausgeglichen, 
das Leda das Ei der Nemesis auffindet und die daraus geborene Helena 



DIE STORCHFABEL. 15t 






Das Tier eignet sich besonders gut zum Ersatz der Mutter- 
Amme weil es die Sexualvorgänge auch für das Kind deutlich 
erkennen läßt und weil wahrscheinlich in der Verheimlichung 
dieser Vorgänge die Auflehnung des Kindes gegen die Eltern 
wurzelt. Wie also die Aussetzung im Kästchen und Wasser den 
Geburtsvorgang in kindlicher Weise gleichsam asexualisiert — 
die Kinder werden vom Storch 1 ) aus dem Wasser gezogen und 
in einem Körbchen den Eltern gebracht — , so berichtigt die 
Tierfabel diese Vorstellung durch den Hinweis auf die Ähnlichkeit 
der menschlichen mit der tierischen Geburt. Von diesem Stand- 



ais Pflegemutter aufzieht. Thyone ist noch für Pindar (Pyth. 3, 99) Mutter 
des Dionysos, aber um Semele in ihrem Recht zu lassen, hieß sie schon 
bei Panyasis Amme des Dionysos." 

!) Der Storch als Kinderbringer ist auch mythologisch bekannt und 
Siecke (Liebesgesch. d. Himmels, S. 2G) verweist darauf, daß in manchen 
Gegenden und Ländern der Schwan diese Rolle inne habe Die Errettung 
und weitere Beschützung des Helden durch einen Vogel ist nichts Seltenes: 
vgl. Gilgamos, Zal und Kyknos, der von seiner Mutter nahe am Meer 
ausgesetzt, von einem Schwan ernährt wird, während sein Sohn Tennes in 
der Kiste auf dem Wasser schwimmt. 

Zur psychologischen Bedeutung der Storehfabel vgl. man Freud: 
Über infantile Sexualtheorien (Sammig. kl. Schriften II. F. S. 159 f.). 

Es sei hier auf eine weitere Bedeutung der Storchfabel hingewiesen, 
die zeigt, daß in ihr selbst der Familienroman in nuce enthalten ist. Wenn 
der Storch die Kinder erst bringen muß, so gehören sie ja ursprünglich 
nicht den Eltern (zur Familie) und dieser Umstand dient sowohl den eigenen 
Abkunftsphantasien wie auch besonders gerne zur Ausschaltung der stören- 
den Konkurrentschaft der Geschwister, deren Erseheinen oder Nichterscheinen 
(Verschwinden oder Erscheinen in einem anderen Hause) dann ganz iu der 
Willkür des Menschen zu liegen scheint. Man vgl. z. B. dazu die Abkunfts- 
phantasien von Binswangers Pjjtientin Irma (Jahrb. I, S. 291), die sich 
erinnert, mit 3 oder 4 Jahren immer behauptet zu haben, „daß sie dem 
Storch sicher zu schwer gewesen sei, deswegen habe er sie bei ihrer 
Mutter niedergelegt und nicht in dem benachbarten Palais. Eigentlich sei 

sie eine Prinzessin". 

So ermöglicht die Storchfabel dem Familienroman eine vielseitige Ent- 
faltung und das zähe Festhalten der Kinder an dieser von den Erwachsenen 
verächtlich als „Ammenmärchen" beiseite geschobenen Tradition ist nicht 
zum geringsten Teil darin begründet, daß es dem Kinde eben gestattet, die 
Rolle der Eltern zu der bloß zufälliger Pflegepersonen zu degradieren, die 
weiter keinen Anspruch an das Kind haben. 



J^. 



152 STORCHFABEL UND TOTEMISMÜS. 



punkte könnte man auch die Einführung dieses Motivs parodi- 
stisch auffassen, indem das Kind mit verstellter Unwissenheit das 
Storchmärchen von den Eltern annimmt und in überlegener 
Weise hinzusetzt: Wenn mich ein Tier hat bringen können, 
so hat es mich auch säugen können. (Motiv des Dummstellens.) 
Es ist hier die Vermutung nicht von der Hand zu weisen, daß 
das Tier überhaupt einen Teil seiner totemistischen Überschät- 
zung der Tatsache verdanken mag, daß es die Sexualvorgänge 
so offen verrät, während die Eltern bestrebt sind, sie zu ver- 
heimlichen. Wenigstens scheinen alle unsere Erfahrungen aus 
der individuellen Entwicklungsgeschichte auf diesen Zusammen- 
hang hinzuweisen, den insbesondere die analytische Durch- 
leuchtung der Tiei'phobien nahelegt 1 ). Und so käme auch im 
totemistischen Vatertier neben der feindseligen Auffassung 
vielleicht eine zärtliche Sehnsucht zu ihrem Recht, welche die 
komplizierte Rolle des Vaters in ähnlicher Offenheit dargeboten 
wünscht wie die primitivere und nicht zu verbergende 2 ) Auf- 
gabe des mütterlichen Tieres. 



Wir könnten die Untersuchung nach der psychologischen 
Bedeutung des Mythus von der Geburt des Helden nicht 
als abgeschlossen betrachten, wenn wir nicht auch seine 
Beziehungen zu gewissen Geisteskrankheiten hervorheben 
würden, die auch jedem psychiatrisch nicht Geschulten auf- 
gefallen sein werden. Unsere Heldenmythen decken sich 
nämlich in vielen wesentlichen Zügen mit den Wahnideen 
gewisser geisteskranker Personen, die an Verfolgungs- und 
Größenwahn leiden, den sogenannten Paranoikern. Das 
Wahnsystem solcher Personen ist im Kern häufig wie unser 
Mythus aufgebaut und läßt daher, so unzugänglich es auch 



') Vgl. Freud: Analyse der Phobie eiues fünfjährigen Knaben. Jahrb. 
f. psyehoanalyt. u. psychopath. Forschungen, Bd. I, 1, 1909, S. 3/4 u. S. 52. 

*) In manchen Mythen heißt es verräterisch, die Mutter „verbarg" 
das Kind (etwa drei Monate lang), bis dies nicht mehr möglich war. 



DER ABKUNFTSWAHN DER PARANOIKER. 153 

selbst psychoanalytischen Bemühungen ist, auf die gleiche 
psychische Motivierung wie der analysierbare neurotische 
Familienroman schließen. So behauptet der Paranoiker etwa, 
„die Leute, deren Kamen er trage, seien nicht seine wirklichen 
Eltern, er sei tatsächlich der Sohn einer fürstlichen Person, 
habe aus einem geheimnisvollen Grunde beseitigt werden sollen 
und sei deswegen als Kind seinen .Eltern' zur Pflege über- 
geben worden. Seine Feinde wollen nun die Fiktion aufrecht 
erhalten, daß er niederer Abkunft sei, um seine berechtigten 
Ansprüche auf die Krone oder große Reichtümer zu unter- 
drücken" 1 ). 

Wir haben diese innige Verwandtschaft unseres Mythus 
mit dem Wahngebilde des Paranoikers schon formal festgestellt 
in der Charakterisierung dos Mythus als paranoides Gebilde, 
die nun auch inhaltliche Bestätigung im Abkunftswahn findet- 
Der auffällige Umstand, daß die Paranoiker den ganzen Roman 
offen erzählen, kann uns nicht mehr rätselhaft sein, seitdem 
uns die tiefgreifenden Untersuchungen Freuds gezeigt haben, 
daß sich die durch Analyse bewußt zu machenden Phantasien 
der Hysteriker inhaltlich bis ins Einzelne mit den Klagen ver- 
folgter Paranoiker decken und daß uns der identische Inhalt 
auch als Realität in den Veranstaltungen Perverser zur Be- 
friedigung ihrer Gelüste entgegentritt-). Beim Paranoiker offen- 
bart sich aber auch deutlich der egoistische Charakter des 



») Abraham, a. a. O. S. 40. — Von einem ähnlichen Wahn bei einem 
Findelkind berichtet Riklin: Wunscherfüllung und Symbolik im Märchen, S.74. 

Ich selbst hatte einmal Gelegenheit, die Wahnidee einer jungen Mutter, 
daß ihr das Kind vertauscht worden sei, analytisch zu studieren, und 
glaubte als Grundlage ihren eigenen — in die nächste Generation ver- 
schobenen — Familienroman vermuten zu dürfen (Mutteridentifizierung). 
(Die Analyse wurde leider durch den Krieg unterbrochen.) Der Kinder- 
tausch, der hier in wahnhafter Form auftritt, erscheint im Heldenmythus 
als typisches Motiv (vgl. Kyros u. a.). Siehe auch den Hinweis auf das 
Salomonische Urteil (S. 127). 

2 ) Freud: Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, Wien u. Leipzig 
1905, S. 24, Anm., dann: Psychopathologie des Alltagslebens, 2. Aufl. 
Berlin 19U7, S. 116, Anm., und: Hysterische Phantasien und ihre Beziehung 
zur Bisexualität. 



154 P8EÜD0L0GIE UND HOCHSTAPELEI. 



ganzen Systems. Für ihn ist die Erhöhung der Eltern, die er 
vornimmt, lediglich ein Mittel seiner eigenen Erhöhung und 
er stellt auch in den Mittelpunkt seines ganzen Systems in 
der Regel nur das Resultat des Familienromans mit dem 
apodiktischen Ausspruch: ich bin der Kaiser (oder Gott). Er 
setzt sich jedoch damit — in der Symbolik des Traumes und 
des Mythus gesprochen, die aber auch die Symbolik jeder 
anderen, selbst der „krankhaften" Phantasietätigkeit ist — nur 
an die Stelle des Vaters, womit ja auch der Held seine Auf- 
lehnung gegen den Vater abschließt. Beide können das aber, 
weil der Konflikt mit dem Vater, der nach dem Inhalt des 
Mythus auf die Verheimlichung der sexuellen Vorgänge zurück- 
geht, in dem Moment illusorisch wird, wo der Knabe selbst 
erwachsen, selbst Vater geworden ist. Die aufdringliche Gebärde, 
mit der sich der Paranoiker an die Stelle des Vaters setzt 
also selbst Vater wird, mutet wie eine Illustration zu der 
häufigen Entgegnung an, die der kleiue Knabe auf eine Zurecht- 
weisung oder Vertröstung seiner störenden Neugierde bereit 
hat, in den Worten: Warte nur, bis ich selbst Papa bin, werde 
ich alles das wissen. Der Paranoiker ist gleichsam ein Mensch, 
dem die Auflösung seines individuellen Konflikts mit dem 
Vater J ) und die Rechtfertigung im Massenprodukt des Mythus 
nicht gelungen ist, der aber auch an dem Versuch einer indi- 
viduellen Lösung dieser Aufgabe scheitert. 

Vom Paranoiker, dessen Phantasie ihm die Realität 
wahnhaft ersetzt, unterscheidet sich der pathologische Lügner 
durch die wenigstens partielle Einsicht in die Unwahrheit dessen, 
was er an Stelle der Realität setzen möchte. Der Pseudo- 
logist ist imstande, den Familienroman mit dem Anspruch auf 
Glaubwürdigkeit zu erzählen und wo er Glauben findet, da 
spricht die Gesellschaft von Hochstapelei, ohne daran zu 
denken, wie nahe verwandt die phantastische Lüge dem Wahn 
ist 3 ). Derartige Fälle beschäftigen daher häufig die Irrenärzte 
und die Gerichte. 



J ) Siehe Freud: Jahrb. f. Psa. III, 1911, S. 9 ff. 

J ) Gewisse Bedingungen ihrer Entstehung untersucht Helene Deutsch : 
Ober die pathologische Lüge. Int. Zeitschr. f. Psa. (im Druck). 



„FRAU VON IIERVAY." 155 






. 



Es sei hier nur der Fall einer Frau von Hervay kurz erwähnt, 
weil an ihn Alfred Freiherr v. Berger einige feinsinnige psycho- 
logische Bemerkungen geknüpft hat (Feuilleton der „Neuen Freie 
Presse" vom 6. November 1904, Nr. 14.411), die sich zum Teil mit 
unserer Auffassung des Heldenmyfchus berühren. So schreibt Borger: 
. Ich bin überzeugt, daß sie sich allen Ernstes für die uneheliche 
Tochter einer, aristokratischen russischen Dame hält. Wahrscheinlich 
regte sich schon in der ersten Jugend in ihr der Wunsch, einem 
vornehmeren und glänzenderen Milieu durch die Geburt anzugehören, 
als demjenigen, von dem sie sich umgeben sah ... So erwuchs aus 
dem Wunsch, eine Prinzessin zu sein, der Wahn, sie sei gar nicht 
die wirkliche Tochter ihrer Eltern, sondern das Kind einer vornehmen 
Dame, welche die Frucht ihres Fehltrittes der Welt verbarg, indem 
sie sie als Tochter eines Taschenspielers aufwachsen ließ . . . Einmal 
in diese Einbildung verstrickt, mußte sie jedes rauhe Wort, das sie 
kränkte, jede zufällige doppelsinnige Äußerung, die sie auffing, vor 
allem aber die Abneigung, die Tochter dieser Paares zu sein, als 
Beglaubigung ihres romanhaften Wahnes deuten und so wurde es 
zur Aufgabe ihres Lebens, sich die soziale Position, um die sie sich 
betrogen fühlte, «urückzuerobern. Als die mit zäher Energie betriebene, 
zuletzt tragisch abschließende Durchführung dieses Gedankens stellt 
sich ihre Biographie dar" *). 

Einen weiteren Schritt auf der asozialen Bahn vom Para- 
noiker, der den Konflikten mit der Realität durch das Dis- 
simulieren auszuweichen sucht, und dem Pseudologisten, der 
als Hochstapler zum sozialen Lügner wird, bedeutet der wirk- 



«) Der weibliche Typus des Familienromans, wie er uns in diesem Falle 
von seiner asozialen Seite entgegentritt, ist vereinzelt auch als Heldemnythus 
überliefert. So wird von der späteren Königin Semiramis erzählt (bei 
Diodor II, 4), ihre Mutter, die Göttin Derketo, habe sie aus Scham in einer 
öden, felsigen Gegend ausgesetzt, wo sie von Tauben ernährt und von 
Hirten gefunden wurde, die das Kind dem Aufseher der königlichen Herden, 
dem kinderlosen Simmas schenkten, der sie wie seine eigene Tochter aufzog. 
Er nannte sie Semiramis, was in der syrischen Sprache Taube bezeichnet. 
Ihre weitere Karriere bis zur Alleinherrschaft, die sie ihrer männlichen 
Energie verdankte, ist ja historisch bekannt. 

Andere Aussetzungssagen werden von Atalante, Ky bele und Aerope 
erzählt (v. Röscher). 



15 r, DER ATTENTÄTER (ANARCHIST) 



lieh Asoziale. Wie nämlich in der Äußerung der inhaltlich 
identischen Phantasien dem Hysteriker, der sie verdrängt hat, 
der Perverse gegenübersteht, der sie verwirklicht, so steht 
auch dem kranken, passiven Paranoiker, der eben den Wahn 
zur Korrektur der ihm unerträglichen Wirklichkeit braucht, 
der Aktive, der Verbrecher gegenüber, der die Wirklichkeit 
nach seinem Sinne zu ändern versucht: das ist für diesen 
speziellen Fall der Anarchist 1 ). Auch der Held beginnt ja, 
wie seine Ablösung von den Eltern zeigt, seine Laufbahn im 
Gegensatz zur alten Generation ; er ist Empörer und Erneuerer 
zugleich, er ist Revolutionär. Jeder Revolutionär ist aber ur- 
sprünglich eigentlich ein ungehorsamer Sohn, ein Aufrührer 
gegen den Vater-) (vgl. dazu den Hinweis Freuds im Anschluß 
an die Deutung eines „revolutionären Traumes", Traumdeutung, 
2. Aufl., S. 153, Anm.). Während aber der Paranoiker, seinem 
passiven Charakter entsprechend, Verfolgungen und Beein- 
trächtigungen zu leiden hat, die in letzter Linie vom Vater 
ausgehen und denen er sich dadurch zu entziehen sucht, daß 
er sich selbst an die Stelle des Vaters, des Kaisers, setzt, bleibt 
der Anarchist dem heldenhaften Charakter darin treuer, daß 
er bald selbst zum Verfolger der Könige wird und, ganz wie 
der Held, schließlich den König tötet. 

Zum Verständnis des psychologischen Mechanismus dieser 
Einstellung bietet uns der Familienroman einen direkten Zugang 
wie ich an einigen mir zufällig bekannt gewordenen Beispielen 

») Bekanntlich gibt es unter den Anarchisten nicht wenige Paranoiker, 
wie diese anderseits oft Verbrecher (gemeingefährlich) werden können. 
Vgl. bes. Ponta: Parricida paranoieo. Giorn. per i medici periti etc. 1897. 

J) Da» ist besonders in den griechischen Göttermythen deutlich, wo 
der Sohn (Kronos, Zeus) eist den Vater beseitigen muß, bevor er die Herr- 
schaft antreten kann. Die Form der Beseitigung, nämlich die Entmannung, 
ist offenbar der stärkste Ausdruck der Auflehnung gegen den Vater, zugleich 
aber der Beweis ihrer sexuellen Herkunft. Über den Revanchecharakter der 
Entmannung sowie dio infantile Bedeutung des ganzen Komplexes vgl. man 
Freud: „Über infantile Sexualtheorien" und „Analyse der Phobie eines fünf- 
jährigen Knaben" (1. c). 

Neuestens zum ganzen Thema: Paul Federn, Die vaterlose Gesellschaft. 
Zur Psychologie der Revolution. Wien 1920. 



1 



UND SEIN FAMILIENROMAN. 15T 



zeigen konnte 1 ). Sei es, daß die späteren Anarchisten oder Atten- 
täter als ausgesetzte (uneheliche) Findelkinder, denen einer oder 
beide Elternteile fehlten, den Anfang des Familienromans wirk- 
lich erleben und aus diesem Erleben heraus auch den sonst in 
der Phantasie vollendeten Familienroman realisieren mußten, wie 
beispielsweise der Anarchist Luccheni u. a. Sei es, daß der Familien- 
roman sonst irgendwie schicksalhaft ihr Leben beeinflußte wie 
bei Charlotte Corday, die sieh über die Tatsache, daß ihr 
Vater ein verarmter Edelmann war, durch Phantasien ihrer 
hohen Abkunft von sagenhaften schottischen Königen hinweg- 
setzte 2 ): In jedem Falle sehen wir das Verhältnis zu den Eltern 
in früher Kindheit entscheidend gestört 3 ) und zwar in ganz 
ähnlicher Weise, wie es sich der Neurotiker phantasiert und 
wie es der Mythus für die Urzeit supponiert. Nur glaubt der 
Attentäter, sich für die Gesellschaft an ihren Führern zu rächen, 
während er sich in Wirklichkeit selbst am eigenen erhöhten 
Vater rächt, was die Gesellschaft auch durch Verurteilung der 
Tat zu erkennen gibt. Wenn man aber den Helden derselben 
Tat wegen feiert 4 ), ohne sich um ihre psychische Motivierung 

') Der Familenroman In der Psychologie des Attentäters. Internat. 
Zeitsohr. f. Psa. I, 1913. 

2) Ihr Biograph Henri d'Almeras faßt auf Grund derartiger Züge 
ihre Tat als Ausfluß hysterischer Stimmung. — Man vgl. auch die Schilderung 
ihrer einsamen Jugend durch Michelet (Die Frauen der Revolution, Langen, 
München). 

3) Man vgl. die folgende Bemerkung von Eduard Bernstein über den 
bekannten Anarchisten Most: „Was ihm fehlte, war der innere Halt, ein 
Mangel, der vielleicht darauf zurückzuführen ist, daß er als Knabe 
sebr früh die Mutter verlor, die Stiefmutter haßte und im Vater 
den Komödianten verachtete. So mißlich es ist, aus persönlichen Er- 
fahrungen und seien ihrer noch so viele, allgemeine Schlüsse zu ziehen, so 
kann ich doch die Bemerkung nicht unterdrücken, daß so oft mir auf 
meinem Lebensweg Persönlichkeiten begegneten, die am gleichen 
Mangel litten, nähere Unterhaltung über ihre Jugend stets ergab, 
daß sie mit den Eltern in keiner seelischen Beziehung gestanden 
hatten." (Aus einem Artikel „Einige Erinnerungen an August Bebel" in 
der „Frankfurter Zeitung" vom 21. August 1913.) 

*) Vgl. den Gegensatz von Teil und Parricida in Schillers Wilhelm 
Teil, den ich in einem anderen Zusammenhange näher beleuchtet habe (vgl. 
Inzestmotiv, S. 111 u. f.). 



158 DIE VATEKKETTUNG (HETTUNGSPIIANTASIE) 



zu kümmern, so könnte billig den Anarchisten der Umstand 
vor den härtesten Strafen schützen, daß er — bei scheinbar 
noch so guter anderweitiger, etwa politischer Motivierung 
seiner Tat — auch einen ganz anderen tötete, als er eigentlich 
vermeinte '). 

Von dieser ins Pathologische verzerrten Heldenrolle des 
anarchistischen Attentäters wenden wir uns einem letzten, 
sonderbaren Ausläufer des Familienromans zu, der in den 
mythischen Überlieferungen angedeutet ist, in denen der Held 
scheinbar seinen Vater an einem gemeinsamen Feind zu rächen 
hat. Wie bereits angedeutet, handelt es sich dabei auch nur 
um eine mehr entstellte Form der Rache am Vater; ihr indi- 
viduelles Gegenstück finden wir in den häufigen Phantasien 
der Pubertätszeit von der Rettung einer bekannten Persönlichkeit 
(Kaiser) aus Lebensgefahr, was sich uns leicht als Vaterrettung 
erschließt. Freud hat gezeigt 2 ), daß diese Phantasie der Pubertäts- 
jahre das Gegenstück zur zärtlichen Rettung der Mutter (aus 
der Gewalt dos Vaters) darstellt und versucht, dem Vater, dem 
man nichts mehr verdanken will, das Geschenk des Lebens 
durch ein gleichwertiges Gegengeschenk zu vergelten. Wie der 
mythische Familienroman selbst würde also auch die Rettungs- 
phantasie auf Verleugnung des Vaters und Attaehement an die 
Mutter hinauslaufen 3 ). Nur zeigt sie eine starke Versöhnungs- 
tendenz dem Vater gegenüber, die aus der allmählichen Identi- 
fizierung mit ihm und der daran geknüpften Vergeltungs- 
furcht stammen mag. Der heranwachsende Sohn will sich 
gleichsam vor dem eigenen Vaterwerden sozusagen mit dem 
Vaterprinzip aussöhnen, damit er seinerseits von seinem 
Sohne geschont werde. Er rettet dem Vater das Leben, aus 
Dankbarkeit für das eigene Leben, das ja seinerzeit durch 

i ) Mau vergleiche dazu das Fehlattentat der Tatjana Leontiew und 
seine feine psychologische Durchleuchtung hei Witteis: Die sexuelle Not. 
(Weibliche Attentäter). Wien u. Leipzig, 1909. 

*) Ober einen besonderen Typus der Objektwahl beim.Manne. Jahrbuch 
II, 1910, S. 389 ff. 

3) Rank: Belege zur Rettungsphantasie. Zentralbl. f. Psa. I, 1911, 
S. 335 f. — Dazu neuestens Abraham: „Vaterrettung und Vatermord in 
den neurotischen l'iiantasiegebilden." Int. Zeitschr. f. Psa. (im Druck). 






ALS VERSÖHNENDER ABSCHLUSS (REVANCHE). 159 



die Aussetzung (Zeugung) des Vaters eigentlich gerettet (geboren) 
worden war 1 ). So stellt die Rettungsphantasie letzten Grundes 
den versöhnenden Abschluß des Familienromans dar, indem 
der Sohn, in vollkommener Revanche für seine Jugendgeschichte, 
den Vater in eine große Lebensgefahr bringt (Aussetzung), um 
ihn aus dieser zu erretten. Möglicherweise drückt sich darin 
ein Kulturfortschritt der jüngeren Generation gegenüber der 
älteren aus, der dabei gezeigt wird, wie großmütig man in 
dieser Situation handeln solle. Der Sohn vollbringt damit in 
der Phantasie dasselbe, was er in bezug auf sein eigenes Leben 
vom Vater phantasierte, er handelt also (am Vater) wie der 
Vater (an ihm), d. h. er identifiziert sich mit ihm und ist 
so imstande, den Vaterkomplex samt dem damit verbundenen 
Familienroman zu überwinden. 

Hier aber, an der schmalen Grenzscheide, wo sich das 
unschuldige kindliche Phantasieleben, die ins Unbewußte ver- 
drängten neurotischen Phantasmen, die dichterische Mj'then- 
bildung und gewisse Formen der Geisteskrankheit und des 

*) Wie eng „retten" und zurweltkommen im Unbewußten verbunden 
sind, zeigt ein mir von S. Ferenczi mitgeteilter Fall, in welchem der Lebens- 
retter zum Vater erhoben wird: Ein später an sexueller Impotenz leidender 
Patient war im Alter von 8 Jahren ins Waser gefallen und von einem 
armen Fischer gerettet worden. Seit vielen Jahren litt er an der uner- 
klärlichen Angst, diesen Menschen wiederzusehen. Er machte sich darüber 
die heftigsten Vorwürfe, die beinahe Zwangschnraktcr hatten. Dabei konnte 
er sich nie entschließen, diesem Manne, „dem er doch das Leben verdankt" , 
eine größere Summe zu schenken; er begnügte sich mit einer Kleinigkeit, 
die er ihm jährlich zukommen läßt. In der Analyse ergibt sich, daß alle 
diese Gefühle dem wirkliehen Vater gelten, an den er mit allen seinen 
positiven und negativen Gefühlen fixiert ist. Er hatte als Kind den Vater 
angebetot (Erhöhung), wurde aber von ihm schlecht behandelt, wurde dann 
später sehr ambitiös und schämte sich seiner armen Verwandtschaft (Familien- 
roman). So wurde der Vater zum „armen Fischer, dem er sein Leben verdankt", 
und der Fischer zum Angriffspunkt seiner einander widerstreitenden Affekte, 
die eigentlich dem Vater gelten. 

Für den tiefreichenden uralten Zusammenhang von Rettung und Leben 
zeugen sprachliche Beziehungen, die Keller (Lat. Volksetym. 228) zur Er- 
klärung des Wortes „Paladion" heranzieht, das er mit hehr, piUat „ent- 
kommen, fliehen", pelejfth „Rettung'', babylon.-assyr, bahltu „am Leben 
bleiben" verbindet. 



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SCHLUSS. 



Verbrechens inhaltlich sowie in ihren Ursachen und Triebkräften 
so innig und doch wieder so differenziert berühren, wie es 
eben anzudeuten versucht wurde, wollen wir für diesmal halt- 
machen und der Verlockung widerstehen, einen der hier ab- 
zweigenden Wege zu betreten, die, nach ganz anderen Gebieten 
gerichtet, sich vorläufig noch in dichtem Urwald verlieren. 



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